پايگاه خبری تحليلی آزاداندیشان - آخرين عناوين اندیشمندان :: نسخه کامل http://azadandishan.com/ Tue, 18 Sep 2018 18:56:01 GMT استوديو خبر (سيستم جامع انتشار خبر و اتوماسيون هيئت تحريريه) نسخه 3.0 http://azadandishan.com/skins/default/fa/normal/ch01_newsfeed_logo.gif تهيه شده توسط پايگاه خبری تحليلی آزاداندیشان http://azadandishan.com/ 100 70 fa نقل و نشر مطالب با ذکر نام پايگاه خبری تحليلی آزاداندیشان آزاد است. Tue, 18 Sep 2018 18:56:01 GMT اندیشمندان 60 7 آمار شگفت‌انگیر از پورتال مناظره و گفتگو‌ی سازمان صداوسیما! http://azadandishan.com/vdcjz.etuuqevffs.html پورتال مناظره و گفتگوی سازمان صداوسیما، از ۱ مهر ۱۳۹۱، کار خود را به صورت آزمایشی و در قالب تلویزیون اینترنتی در سایت WWW.Monazereh.ir آغاز نمود و در ۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۲، همزمان با ولادت با سعادت امام محمد باقر(ع)، با تبلیغات صداوسیما، کار خود را به صورت رسمی، آغاز کرد. بعد از گذشت بیش یک سال از آغاز فعالیت این پورتال و همزمان با شهادت امام محمد باقر(ع)، نقد و بررسی عملکرد این پورتال، ضروری به نظر می‌رسد. پیرامون آمار تولیدات و مخاطبین این سایت، آمارهای شگفت‌انگیزی وجود دارد: ۱- این تصویر مربوط به آمار WWW.Monazerh.ir در تاریخ  ۲۰ شهریور 1392 (11 سپتامبر 2013) است: بر اساس این تصویر: ۱-۱- همان طوری که مشاهده می‌شود، ۶۷درصد از کاربران این سایت، از کشور دوست و برادر، هندوستان هستند و صرفا ۲۷درصد از بازدیدکنندگان سایت، ایرانی هستند! به نظر شما، دلیل این «پدیده» چیست؟!۲-۱- این سایت، پورتال "تخصصی" مناظره و گفتگو است اما آمار کابران بدون تحصیلات دانشگاهی (No College) از کاربران دانشگاهی (College + Some College) و کاربران تحصیلات تکمیلی (Graduate School) بیشتر است! به نظر شما، دلیل این «پدیده» چیست؟! ۳-۱- در هر نوبت مراجعه، کاربران سایت به طور متوسط، کمتر از ۲ صفحه را مشاهده می‌نمایند و در هر صفحه نیز، کمتر از ۱۱۰ ثانیه توقف می‌نمایند. این آمار برای این پورتال که فیلم‌محور است، آمار مناسبی نیست؛ یعنی عملاً قبل از اینکه تیتراژ و سلام و احوالپرسی اول برنامه و معرفی میهمان تمام شود، کاربر از آن صفحه خارج می‌شود! ۲- آمار کاربران سایت را به اطلاع مدیران سایت رساندیم. بعد از یک ماه، آمار سایت به صورت زیر است: بر اساس این تصویر: ۱-۲- در کمتر از یک ماه، بیش از دو-سوم کاربران هندی پورتال، ناپدید شده‌اند! ۲-۲- ترکیب تحصیلات کاربران، دست‌نخورده باقی مانده! ۳-۲- کاربران ایرانی ظاهرا از کاربران هندی، کم‌حوصله‌تر هستند چون متوسط حضور کاربران در هر صفحه، از ۱۱۰ ثانیه، به ۱۰۵ ثانیه کاهش پیدا کرده است! ۳- برای ۱۰۰ آیتم آخری که در سایت قرار داده شده (از ۱۶ شهریور تا ۱۹ مهر)، جمعاً ۳۰ نظر (کامنت) ارسال شده است. اکثر این ۳۰ نظر نیز، بدون مثبت (لایک) و منفی یا حداکثر با یک یا دو مثبت و منفی است و رکورد بیشترین میزان مثبت و منفی‌ای که جمعاً برای نظرها ارسال شده، 7 مورد است! این در حالی است که براساس آمار رسمی موجود در پورتال، تعداد بازدیدهای این ۱۰۰ آیتم، به طور متوسط، بیش از ۵۴۰ نفر است! ۴- تصویر زیر، متعلق به چه کسی است؟! سردار دکتر طلایی! اما بالای آن نوشته شده: آقای رضا امینی!!! و جالب آن است که ۱۳۸ بازدیدکننده هم داشته است اما به نظر می‌رسد که هیچکدام از این بازدیدکنندگان عزیز، این اشتباه را تذکر نداده‌اند و احتمال آن بود که اگر تذکر نگارنده‌ی این یادداشت به مدیران سایت برای اصلاح تیتر نبود، نائب رئیسی شورای شهر تهران بر برادران هندو، مشتبه می‌شد! بر اساس اطلاعات درج شده در نوار ابزار الکسا در بالای جستوگر، در زمان قرار گرفتن این گفتگو بر روی سایت، حدود ۷۰ درصد بازدیدکنندگان پورتال، از هند می‌باشند! ۵- پربازدیدترین برنامه‌ی پورتال در طول یک سال فعالیت آن، مناظره‌ی نمایندگان روحانی و رضایی بوده که بیش از ۲۱هزار بازدید داشته است. در رابطه با این میزان بازدید، چند نکته وجود دارد: ۱-۵- این مناظره، در روز ۲۲ خرداد، ۲ روز قبل از برگزاری انتخابات، روی پورتال قرار داده است. ۲-۵- خبر برگزاری این مناظره در هیچ خبرگزاری یا سایت دیگری، مشاهده نشده است. ۳-۵- برای این مناظره، ۲۵ نظر ارسال شده که ۲۲ نظر، منتشر شده است. تمامی این نظرها، از روز ۲۷خرداد (۲ روز پس از اعلام نتیجه قطعی انتخابات!!!) به بعد، درج شده و تا ۲۵ تیر، ادامه یافته است! جالب است که به جزء یکی-دو نظر‍، مابقی نظرها، ارتباطی با هم ندارد و جالب‌تر آنکه به جزء یک -دو نظر دیگر، نظرهای ارسال شده، ارتباطی با مناظره ندارند! از مدیران سایت تقاضا داریم که توضیح بفرمایند که از این ۲۱هزار بازدید، چند هزار بازدید از طرف برادران و خواهران هندوستان بوده است؟! همچنین تقاضا داریم که IPهای نظرات ارسال شده را با یکدیگر مقایسه نمایند و بعد از حذف IPهای تکراری، تعداد IPهای غیر تکراری‌ای که کامنت ارسال نموده‌اند را اطلاع‌رسانی نمایند. نکته: به نظر می‌رسد که این آمارهای شگفت‌انگیز، ناشی از «خریدن کلیک» از هندوستان است! بعد از تذکر و اعتراض نگارنده به این موضوع، ظرف کمتر از یک ماه، تمامی کاربران هندی، ناپدید شدند اما با توجه به عدم تغییر آمارهای فنی سایت و دیگر اسناد و مدارک موجود، متأسفانه به نظر می‌رسد که تحولی در سیاست «خریدن کلیک» ایجاد نشده و صرفاً «واردات کلیک» متوقف شده و برای «تولید کلیک»، بر تولید داخلی تکیه شده است! با توجه به آنچه گفته شد، از مدیران پورتال تقاضا داریم که پیرامون این مسئله، شفاف‌سازی نمایند. ۶- از بعد از انتخابات ریاست جمهوری تا امروز، به جزء ۱۲مناظره‌ای که توسط بنیاد در شرف ثبت آزاداندیشی برگزار شده، هیچ مناظره‌ای در این پورتال تولید نشده و پس از استعفای بنیاد از همکاری با پورتال به دلیل آمارهای گفته شده، متأسفانه بیش از یک ماه است که تمامی ضبط‌های پورتال نیز تعطیل شده است. ۷- در میان ۱۰۰ آیتم آخری که بر روی پورتال قرار گرفته، پر مخاطب‌ترین برنامه‌، مناظره‌ی آقایان علی خضریان و حسین نقاشی پیرامون «هویت انجمن‌های اسلامی دانشجویان» بوده که بیش از ۱۶۰۰ کاربر از آن بازدید نموده‌اند. علت اصلی این تعداد مخاطب که ۳ برابر متوسط بازدیدکنندگان دیگر آیتم‌ها بوده، این است که قبل از قرار گرفتن این آیتم بر روی سایت، متن کامل مناظره و خبر کوتاه مناظره توسط بنیاد، تولید شد و از طریق سامانه‌ی پیامک، به مسئولان سایت‌های خبری مختلف، اطلاع‌رسانی گردید و این پایگاه‌های اطلاع‌رسانی نیز اقدام به انتشار خبر مناظره و درج لینک فیلم مناظره نمودند و در نتیجه این مناظره، به پربازدیدترین آیتم بعد از انتخابات تبدیل شد. البته مدیریت محترم سایت، جناب آقای محمد پیکری نیز، در کنفراس خبری افتتاح پورتال، فرمودند که «با توجه به شرایط اینترنت کاربران، تمامی ویدیوها تبدیل به صوت و متن می‌شود» اما این مهم، در طول سال گذشته، حتی برای یک آیتم تولیدی، مشاهده نشده است!با توجه به آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد که پورتال مناظره و گفتگو، نیازمند «تبیین نمودن چشم‌اندازها و راهبردها» و «خانه‌تکانی اساسی» است. نکته: این پورتال، زیر نظر معاونت رسانه‌های مجازی سازمان صداوسیما فعالیت می‌نماید. ضمن نقد مدیران فعلی پورتال، لازم است که از زحمات و حمایت‌ها و پیگیری‌های جناب آقای مهندس خوشدل و مهندس سیاهکی (مدیران ارشد معاونت) و جناب آقای کاظمیان‌فر (مسئول بسیج معاونت)، کمال تقدیر و تشکر را به عمل آورم. ]]> اندیشمندان Sat, 12 Oct 2013 05:44:57 GMT http://azadandishan.com/vdcjz.etuuqevffs.html 7 آمار شگفت‌انگیر از پورتال مناظره‌ی صداوسیما! http://azadandishan.com/vgljz.etuuqe8fbfvus.w.html ]]> اندیشمندان Sat, 12 Oct 2013 03:43:26 GMT http://azadandishan.com/vgljz.etuuqe8fbfvus.w.html پیام رهبری پیرامون نهضت آزاداندیشی در گفتگو با پارسانیا http://azadandishan.com/vdcc2aqpl2bq.8a.html اشاره: زمانی که تصمیم گرفتیم‏ موضوع حرکت نقدپذیری و آزاداندیشی را که از سوی‏ جمعی از استادان حوزه و دانشگاه طرح شده بود پی‏گیری کنیم، تقریبا چند ماهی از نامه‏ای که به رهبری‏ نوشته شده بود و پیامی که‏ ایشان دادند، می‏گذشت و هنوز تقریبا هیچ خبری از آن‏ در دست نبود که بالاخره کار به کجا رسید. خبرهای‏ محدودی هم که از گوشه کنار به دست ما رسید، از این‏ موضوع حکایت داشت که کار جدی در این زمینه انجام‏ نشده یا حد اقل هنوز شروع‏ نشده است. امروز که تقریبا 4 ماه از آن‏ نامه و پیام می‏گذرد، تلاش، برای پیگیری آن مطلب در گام اول به نتیجه نمی‏رسد. وقتی با یکی از امضاءکنندگان‏ نامه تماس می‏گیریم و از او می‏خواهیم در مورد آن‏ صحبت کند، امتناع می‏کند و می‏گوید حرف زدن در این‏ موضوع برای من مشکل‏ ایجاد می‏کند یا«آقا جان! نان‏ ما را نبرید» و... اما آنچه می‏خوانید، گفت‏ گویی است که سرانجام‏ توانستیم با حجت الاسلام‏ حمید پارسانیا-در آخرین‏ فرصت‏ها- ترتیب دهیم. انگیزه شما از این نامه و ارسال آن‏ برای رهبری چه بود و ای موضوع در چه‏ فضایی طرح شده است؟ سخن ما این بود که نظریه‏های علوم‏ رسمی و دانشگاهی به بازسازی فرهنگی و دینی نیاز دارد. تا امروز فضای عام علمی و دانشگاهی ما ظرفیت پرداختن به این موضوع‏ را نداشت. چرا؟چون دیدگاه غالب نگرش‏ علمی، دیدگاهی قرن نوزدهم بود. اما در 3 دهه‏ی اخیر با ظهور دیدگاه‏های پست مدرن در غرب، نوعی بحران در عرصه‏ی هویت علم غربی‏ پدید آمده، یعنی science که حلقه‏ی معرفتی‏ جدا از فرهنگ، جدا از اسطوره و جدا از دین بود، زیر سؤال رفته و شکل جهان بودن و الگوی‏ ثابت داشتن science را برای همه‏ی دنیا زیر سؤال برده است. در این فضا که با گذشت 2 یا 3 دهه از رواج آن در غرب، محیط ژونالیستی-و نه‏ هنوز محیط آکادمیک‏ئ-ما را فراگرفته-فرصت‏ نوعی طرح مطالعات و گفت‏وگوهای جدید با محیط علمی برای ما به وجود آمده که براحتی‏ می‏توان گفت که نظریه‏های علمی در عرصه‏ی علوم انسانی و همان‏طور که رهبری گفتند، حتی در سطح علوم تجربی می‏توانیم داشته‏ باشیم. اگر این حرف‏ها را 10 سال پیش-با محیطهای آکادمیک آن دوره-می‏گفتید همه‏ مسخره می‏کردند و می‏گفتند مگر علم بومی و غیر بومی دارد؟دینی و غیر دینی دارد؟زمینه‏ی اجتماعی این گفتگو فراهم نبود. دلیل نوشتن این نامه برای شخص‏ رهبری نظام چه بود؟ فکر نمی‏کنید این‏ حرکت با تاخیر صورت گرفته است؟ بعضی دوستان قبل از نوشتن نامه دغدغه‏ هایی داشتند و نامه‏ای هم نوشته بودند، اما زمانی که انجمن اهل قلم با مقام معظم‏ رهبری دیدار کردند، ایشان حساسیت خوبی به‏ این مسئله نشان دادند و دوستان دیدند که‏ فرصت بسیار مناسبی برای گفتن این مطلب‏ است. ایشان هم پاسخ ما را دادند و این، جواب‏ دغدغه‏ی ما نبود؛ جواب نیاز اجتماعی و فرصتی‏ بود که در محیط فرهنگی جامعه برای شنیدن‏ این‏گونه خطاب به وجود آمده بود؛ در صورتی‏ که قبلا چنین فرصتی وجود نداشت. من فکر می‏کنم با توجه به تاخیری که پیش آمد الان‏ ظرفیت‏های خوبی وجود دارد که البته یک یا دو دهه تاخیر برای یک حرکت فرهنگی و تمدنی، زیاد نیست. تجربه‏ی مناسبی بود که باید کسب‏ می‏کردیم. در پیام رهبری هم 3 محور وجود داشت: تمدن‏سازی، نظریه‏پردازی و گفتگو. اهمیت‏ مسئله هم اینجا بود که هر تمدنی در عرصه‏ی علم، نظریه‏ها و علوم متناسب با خود را به وجود می‏آورد. گفتگو زمینه‏ی تولد و پیدایش این‏ نظریات است. اگر گفتگو در چارچوب اصول و بنیادهای‏ تمدنی به منظور نظریه‏پردازی علمی شکل‏ بگیرد، فکر می‏کنم بخشی از تاخیر تمدن و فرهنگ اسلامی در این خیزش و نهضت‏ اجتماعی را پاسخ می‏دهد. نظر علما و مراجع در مسیر این‏ حرکت چه بود؟ توجه به این که ما به نوعی نظریه‏پردازی‏ در عرصه‏ی علوم انسانی احتیاج داریم، در برخی‏ تالیفات دهه‏ی پیش دیده می‏شد، مثلا آیت الله‏ جوادی آملی حدود 10 سال پیش در کتاب‏ «شریعت در آینه‏ی معرفت»گفته بود علوم‏ مقدس، علوم دینی و علوم غیر دینی و گفتگوها در فضای درون حوزوی وجود داشت، اما این که‏ به عرصه‏ی اجرا وارد شود باید با مشارکت‏ بخش‏های دیگر اجتماعی، از جمله مدیریت‏ فرهنگی جامعه همراه شود، به تصمیم‏ همگانی احتیاج دارد و تصمیم همگانی نیازمند آگاهی عمومی است. از موضوعاتی که هم مقام معظم رهبری‏ و هم حضرت امام در برخوردهایشان با طلاب و فضلای حوزه‏ی علمیه، به عنوان یکی از آفت‏های حرکت فرهنگی به منظور تمدن‏ سازی تاکید بسیاری بر آن دارند تحجر است. اصلا این تحجر چیست و چه ویژگی‏هایی‏ دارد؟ تحجر گاه در حوزه‏ی عمل اتفاق می‏افتد و گاه در حوزه‏ی نظر و آن‏گاه شدید می‏شود که در هر دو حوزه‏ی-عمل و نظر-رخ می‏دهد. هنگامی که نوعی تصلب در برابر یک‏ رشته اصول و ظواهر وجود داشته باشد و خلاقیت در آن حوزه نباشد، از آن به عنوان‏ تحجر یاد می‏شود. من باب مثال، اگر موجودی را که ذاتی‏ دارد و فروعات و ظواهری خلط بکنیم و آن‏ ظواهر و فروعات را به جای آن ذات بشنانیم و شخصیت آن را در امور یاد شده جستجو کنیم‏ و مسیری را که فرا روی اوست ببندیم، به‏ نوعی تحجر گرفتار شده‏ایم. در یک کلام، موجود تحجر به نوعی از خودبیگانگی مبتلا می‏شود، اصل ذات خود را با فرع درمی‏آمیزد و چیزی را که در مقطعی‏ خاص برای پاسخ به نیازی در لایه‏های روح او به وجود آمده است و تعینی از تعینات اوست، همه‏ی حقیقت خود می‏بیند. میزان تاثیر این عامل را در طول‏ تاریخ حوزه‏ی علوم شیعه چطور ارزیابی‏ می‏کنید؟ به عبارت دیگر، چگونه کار به اینجا می‏رسد که امروز به یک خیزش و عملکرد انقلابی احتیاج است و عامل تحجر تا چه‏ حد در آن مؤثر است؟ مجموعه‏ی تشیع مجموعه بانشاطی است؛ بدین‏معنا که اصول اعتقادی مشخصی دارد که‏ هویت آن را تشکیل می‏دهد و این اصول‏ متناسب با زمان و مسائل مختلف فروعات را تولید می‏کند، این مسئله تا دوران معاصر یعنی‏ تا سده‏ی اخیر تقریبا امری مستمر بوده است، یعنی در سده‏های مختلف حرکت‏هایی مستمر را می‏بینیم که ناشی از خلاقیت‏های فزاینده‏ متفکران شیعی است. اگر این را بخواهیم در فقه اصول، کلام، فلسفه و عرفان پیگیری کنیم، در حدیث، تفسیر و کارهای فقهی و اصولی در سده‏های مختلف‏ جریان مستمری است این حرکت ادامه می‏یابد تا این که در دوره‏ی قاجار و صدر مشروطه‏ کتاب‏های استدلالی فقهی تا بالغ بر 40 جلد کتاب«جواهر»می‏شود، حال آن‏که در اواخر دروه‏ی صفویه این کتاب‏ها حدود 20 جلد بود. در دوره‏های مختلف باب‏های مختلفی‏ متناسب با نیازهای اجتماعی محیط شکل‏ می‏گیرد. مثلا«محقق کرکی»کتاب«شرایع»را در ابواب اجتماعی فقه می‏نویسد و ای ابعاد را در «جامع المقاصد»تبیین می‏کند. چون نیاز اجتماعی شکل‏گیری ابعاد اجتماعی تشیع در آن محیط وجود دارد. پس چه اتفاقی در ابتدای سده‏ی اخیر می‏افتد که این پویاییی به محاق می‏رود؟ حادثه این بود که درصد ساله‏ی اخیر نوعی‏ گسل و فقدان گفتگو در حوزه‏ی تشیع به وجود آمد، یعنی تشیعی که در مقاطع قبل، با محیط پیرامونی خود بسیار گفتگو می‏کند، دچار گسستگی می‏شود. اگر از مسیر تطبیقی به این مسئله نگاه‏ کنید، می‏بینید که علت نگارش بسیاری از کتاب‏هایی که در طول تاریخ تشیع نوشته شده، -قابل درک نیست، مگر این که به آن محیط برویم، بعد می‏بینیم در پاسخ به نیاز اجتماعی‏ بوده است. اما در سده‏ی اخیر می‏بینیم که یک سلسله‏ از گفتگوهای بیرونی قطع می‏شود و حوزه‏ی علمیه‏ی نجف-به‏طور مثال-با قطع ارتباط خود با فضای بیرون، در تبعید گاهی گفت‏گویی‏ بشدت قوی و تخصصی را در درون شکل‏ می‏دهد. به عبارت دیگر، بعد از مشروطه حوزه‏ی نجف در فقه و اصول بسیار فعال است، اشخاصی مثل میرزایی‏ نائینی، مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی، مرحوم کمپانی‏ و قبل از آنها شیخ انصاری و آخوند خراسانی با آن مجموعه‏های فعال اطرافشان، به لحاظ علمی حوزه‏ی بسیار پرنشاطی را ایجاد می‏کنند، اما این یک گفتگوی درونی محدود است و گفت‏وگوهای بیرونی اینها با عالمان دیگر بخش‏های دنیای اسلام، عالمان اهل سنت و دیگران بتدریج کم و کمتر می‏شود و این در حالی است که فضای معرفتی جدیدی متاثر از فرهنگ غرب هم به وجود می‏آید. متاسفانه در این مورد هم گفتگویی شکل نمی‏گیرد. و البته‏ این درونگرایی حوزه و قطع ارتباطات‏ بیرونی‏اش-آن هم بعد از دوران فعالی مثل‏ مشروطه-شاید به این دلیل بود که حوزه‏ی علمیه احساس کرد در دوران پس از مشروطه‏ دیگر توانایی تاثیرگذاری بر وضعیت موجود را ندارد، لذا تصمیم گرفت گفتگوهای بیرونی خود را کمتر و نیروهای داخلی‏اش را تقویت کند. پس از فوت آیت الله بروجردی، مرجیعت تشیع به رهبری امام(ره) می‏رسد. امام دقیقا در همین زمان علیه‏ نظام اجتماعی موجود خروج می‏کند و مسائلی قابل تامل را مطرح می‏کند. پیام امام این است:  اگر بگوییم الان شدنی‏ نیست، الان زمان تقیه است؛ این تحجر است. «الان و الله مسوول است هرکس فریاد نکشد». «و الله باید گفت و لو بلغ ما بلغ» ایشان‏ می‏فرمایند الان باید عمل کرد و باید گفت، استراتژی جدیدی را مطرح می‏کنند و این‏ «زمان آگاهی» درست امام نسبت به این مسئله‏ بود. حالا اگر کسی بخواهد عملکرد دو دهه‏ی قبل را تکرار کند -که در آن زمان شاید درست‏ بود- یعنی در آن فرم ماندن. سؤال این است که آیا می‏شود عملکرد امام حسن(ع) و امام حسین(ع) را باهم‏ مقایسه کنیم؟ در شرایط امام حسن(ع) آن‏طور اقدام مسلحانه جواب نمی‏داد، تشیع یک جریان‏ واحد و نور واحد است که استمرار پیدا می‏کند. خود امام حسین علیه السلام هم همین‏طور عمل می‏کند، اما اگر حادثه عاشورا یک روز هم‏ به تاخیر بیفتد تحجر است. کسانی که می‏خواستند در قالب‏های قبلی‏ عمل کنند و اصول پیام و اصول را رعایت نکنند و فروع متناسب با شرایط اجتماعی را تشخیص‏ ندهند، دچار تحجر شدند. امام خطابش به‏ کسانی است که معتقدند جامعه اصلاح شدنی‏ نیست. نه این که حاکمیت موجود را تایید کنند، می‏گفتند باید صبر کرد امام زمان(عج)بیاید، اما الان نمی‏توانیم؛ این می‏شود تحجر. بخشی از تشیع این‏طور بودند. این تحجر می‏تواند زمینه‏های مختلفی داشته باشد: ممکن است به خاطر به میدان آمدن و از جان‏ گذشتن باشد که دوری از این موضوع تحجری‏ عملی است، یا می‏تواند نظری باشد که معتقد است در عصر غیبت هیچ وظیفه‏ای وجود نداردچ‏ و همه‏ی حاکمیت‏ها ظلمه‏اند و آدم باید سکوت‏ کند و بزند بر سینه‏اش تا امام زمان(عج) تشریف بیاورند. امام همه‏ی حرکت‏هایی را که موافق حضور فعال اسلام در عرصه‏ی سیاست نیستند، حرکت‏های متحجرانه می‏داند. امام در پیام خود به روحانیت، مطلب‏ جالبی دارند که احساس می‏کنم این به‏ وضعیت قبل از امام هم برمی‏گردد. امام از عملکرد گذشته-که شما می‏فرمایید به نظر می‏رسد حتی حق هم‏ باشد-انتقاد می‏کند. در فرازی از پیام‏ می‏فرمایند، حوزه‏های علمیه این‏طور که‏ پیش می‏رفت، به تحجری بدتر از قرون‏ وسطی دچار می‏شد. این را چطور می‏توان‏ توجیه کرد؟امام چرا اگر مسیر واقعا درست بود، به این تندی از آن انتقاد می‏کند؟ اگر حالت تحجیر و سنگ‏چین کردن و گارد گرفتن نسبت به فضای بیرونی، با آرایشی‏ دقیق و زمان آگاهانه انجام نشود و موقتی و به‏ قصد فعال شدن مجدد نباشد، بدون شک باعث‏ می‏شود که همه‏ی امکانات پیشین روزبه‏روز از دست برود. در آن شرایط چنین حالتی در حوزه‏های علمیه قابل مشاهده بود. حوزه‏ی علمیه‏ نجف هم رابطه‏ی بیرونی خود را قطع کرد و در محدوده‏ی خاصی رشد خود را ادامه داد، در صورتی‏ که باید بسرعت باز می‏گشت و با فضاهای‏ بیرونی گفتگوهای دیگری ترتیب می‏داد. اگر به دنبال این عرصه‏ها نباشیم، خطر به‏ طور جدی تهدید می‏کند. امام مسیری را که تا به‏ حال طی کرده‏ایم، رابطه‏ی اندیشه‏ی سیاسی بوده؛ در صورتی که حوزه در ابعاد دیگر هم دادوستد نداشته است و شاید یکی از دلایل آن هم این‏ بود که اصلا علمای حوزه‏ی علمیه از ناحیه جریان‏ منور الفکری طرف گفتگو قرار نمی‏گرفتند. کتاب«اصول فلسفه و روشی رئالیسم» علامه‏ی طباطبایی طی چندین سال حتی یک بار هم مورد نقد قرار نگرفت و حتی یک صفحه‏ نقد هم طی آن مدت درباره‏ی این کتاب-که در بین مجموعه‏ی مذهبی منزوی هم نبود-نوشته‏ نشد. بعد از سال 42 که امام وارد عرصه می‏شود و اقتدار اجتماعی و مذهبی را یک بار دیگر به‏ میدان می‏آورد، نوعی زمینه‏ی اجتماعی برای‏ ایجاد دیالوگ و توجه روشنفکران به قدرت و توانمندی‏های دیگر شکل می‏گیرد. در این فضا متفکران حوزه هم خلاقیت‏ خود را نشان دادند، یعنی کارهایی چون«تفسیر المیزان»علامه طباطبایی و یا«اصول فلسفه و روش رئالیسم»مورد بحث قرار گرفت. حوزه در همان فضا حرکت‏هایی‏ می‏کند مثل کارهای علامه طباطبایی و شهید مطهری که عام نیست. به عبارت‏ دیگر، این حرکت در حوزه‏ی علمیه جز از سوی امام و شاگردانش، هیچ گاه در سطح عام حوزه دیده نمی‏شود. و این‏ مشکل‏زا می‏شود، امام انتقاداتی صریح‏ به این مجموعه وارد می‏کنند. حتی‏ حضرت امام در آن پیام خاص خود می‏گوید «خون دلی که پدر پیرتان از متحجرین خورد»... . می‏خواهم ببینم این تحجر چه بود؟ باید دانست نقد دقیقا به کجا وارد می‏شود تا نقاط قوت از دست نرود. مشکل آن را باید با دقت دید. آیاد درد امام متوجه سیستم تعلیم و تعلم فقه و اصول است که چرا در حوزه‏های‏ علمیه فقه و اصول می‏خوانند، یا اگر چیزی‏ برای خود امام و برای تشیع باقی ماند، مال‏ همین فقه و اصولی بود که استمرار پیدا کرد؟ و یا نقد امام متوجه بعد کارآمد کردن این‏ مسئله و توان فقاهت برای حضور در عرصه‏ی اجتماعی و پاسخ گفتن به این نیازها است؟ نقد امام متوجه کسانی است که با شرایط موجود زندگی می‏کنند و در این فضا فقط مسائل شخصی خودشان را مطرح می‏کنند و مشکلات دنیای اسلام و امکانات پاسخگویی‏ به آنها را با تمام وجوه اصلی خود نمی‏گویند. لذا ببینید امام در میدان نقد، چقدر بر فقه جواهری‏ تاکید می‏کند، می‏گوید تا زمانی که این فقه‏ باشد، بقیه امور هم هست. این خلاء یعنی بخشی که باید بیاید و ظرفیت‏هایی را که درون آن شکل گرفته، کار آمد کند و در عرصه نیازهای موجود به‏ پرسش‏ها پاسخ دهد. البته حوزه‏های علمیه در این زمینه بخش‏ اندکی از امکانات جامعه را در اختیار داشت، اما به همان میزان، مسوولیتی عظیم بر دوش آنها بود. کسانی که این زمان آگاهی را نداشتند، کاری را که امام آغاز کرده بود، نشدنی‏ می‏دانستند و فقط به دین شخصی و غیر فعالی‏ بسنده کردند که که دربار رضاخان به تاثیر از لیبرالیسم غربی در عرصه حیات اجتماعی‏ [شکل داد]. البته لیبرال‏های ما می‏گویند حقیقت دین این است، اما متدینان‏[متحجر] نمی‏گویند حقیقت دین این است، می‏گویند غیر از این نمی‏شود کرد. ما مجبوریم تا آقا امام‏ زمان(عج)نیامده این‏طور باشیم که البته در عمل یکی است. امام می‏خواهد این فضا را بشکند. من فکر می‏کنم این نقد متوجه‏ محتوای اصلی حوزه علمیه نیست. شهید مطهری هم یکی از نقادان جدی روحانیت است، اما خودش با توجه به این مسئله، می‏گوید درحالی‏که از نقادان هستم، به ویژگی‏ منحصر به فرد روحانیت یعنی واجد میراث و ذخایر فرهنگی این‏جامعه بودن، توجه می‏کنم‏ و این نقد نباید به حذف و بی‏توجهی به آن‏ بنیادها و نهادها منجر بشود. اگر این نقادی‏ سمت و سوی درست پیدا نکند-چون‏ حوزه‏های علمیه در واقع حساس‏ترین عضو و بخش این فرهنگ و تمدن هستند، مثل قلب و چشم-آفتی که اینجا به هر دلیل بیرونی یا درونی وارد می‏شود، تاثیر عظیمی در فرهنگ و تمدن باقی می‏گذارد و هر نوع اصلاحی در آن‏ هم باید بادقت و آگاهی بلکه با بیشترین‏ آگاهی باشد. حوزه‏های علمیه‏ها بیشتر از هر جای دیگر نیازمند یک نقد مستمر و مداوم هستند. آفت‏ روزمرگی همه جا بد است، ولی در حوزه‏های‏ علمیه از همه جا بدتر. حوزه‏های علمیه ما بیش‏ از هر جای دیگر به نشاط، فعالیت و مدیریت‏ نیاز دارند، اما اینها باید با بیشترین آگاهی و توانمندی همراه باشند. حضرت امام در سال 68 که هم نظام‏ سیاسی و هم امکانات دست ماست، بحث‏ فقه پویا را در پیام خود مطرح‏ می‏کنند. سوال این است که چرا بعد از 14 سال هنوز به نتیجه نرسیده‏ایم؟چه‏ موانعی بر سر راه خیزش حوزه علمیه در زمینه نقد و گفت‏وگو بود؟ ما در انقلابت آن اقتدار سیاسی را که در ذیل قدرت سیاسی غرب و مقررات اجتماعی و فرهنگی ما حکم می‏راند، در هم شکستیم. قدرت درهم ریخت، اما سازمان‏ها و نهادهایی‏ که طی این 70 سال شکل گرفته بود، قوی‏تر و قدرتمندتر از گذشته حضور داشتند و هر روز نهادینه‏تر می‏شدند. دوپارگی و گسل فرهنگی‏ بین دو نهاد موجود در جامعه، یعنی حوزه‏های‏ علمیه و دانشگاه‏ها بیش از پیش موجود بود؛ البته دانشگاه سیستم آموزشی خود را داشت و کار خود را می‏کرد و در ذیل پارادایم‏ها و بنیادهای فرهنگی و معرفتی تمدن غرب، ناخودآگاه به نقل نظریه‏ها می‏پرداخت و آنها را منتقل می‏کرد؛ البته دانشگاهیان، دانشجویان و استادان ما از متن این فرهنگ برخاسته بودند و علقه‏های دینی هم داشتند، اما این آموزه‏ها بخشی از شخصیت وجودی اینها شده بود و فضای معرفتی اول انقلاب برای فرهنگ ما سهم محدودی در عرصه قلم قائل بود، چون‏ در محیطهای علمی کلاسیک که علم رسمی‏ شناخته می‏شد-علوم حوزوی غیر رسمی و محدود بود-علم یک تعریف قرن نوزدهمی‏ داشت، به این معنا که science عرصه‏ای از دانش و آگاهی بود، جدا از ایدئولوژی، جدا از فرهنگ و جدا از مسائل دیگر و از طریق آزمون‏ و تجربه پدید می‏آمد. این تعریف از علم بخشی‏ از فرهنگ جامعه است. با نگاهی عمیق‏تر می‏دیدیم که مطالبات‏ فرهنگ از این سازمان علمی در حدی بود که‏ علم گزاره‏های آزمون‏پذیر را بیان می‏کند، لذا راجع به مسائل متافیزیکی و ایدئولوژیکی‏ نمی‏تواند حرف بزند. آن بحث تعهد و ایمان‏ است و این بحث تخصص. ما دانشگاه‏هایمان‏ را بگذاریم عرصه تعهد دینی باشد؛ اخلاقش‏ اخلاق دینی باشد و تکنولوژی را از درون آن‏ در بیاوریم. زمینه گفت‏وگوی این‏گونه داوری‏ فراهم بود و به نوعی کشش بحث تعهد و تخصصص و رابطه حوزه و دانشگاه در این‏ چارچوب وجود داشت، اما بیشتر از این ظرفیت‏ گفت‏وگو نبود. بعد از انقلاب فرهنگی هم عمدتا درس‏هایی را وارد کردیم. باید توجه داشت که‏ حاکمیت و کیفیت حوزه‏های علمیه در مقایسه‏ با محیط دانشگاهی چقدر بود. در حال حاضر هم که حدود 40 هزار طلبه در قم حضور دارند، تمام سیستم آموزش و تعلیم و تعلم با امکانات‏ انسانی حوزه علمیه قم شاید به‏اندازه دانشگاه‏ تهران هم نباشد و به‏طور طبیعی انقلاب‏ فرصتی برای حوزه ایجاد کرد که با اقبال‏ نهادهای مختلف فرهنگی برای روی کردن به‏ فرهنگی دین، این خلا را پر کند. اما انقلاب یکباره عرصه وسیعی از مطالبات و نیازهای اجتماعی متوجه حوزه‏ کرد که باید به آنها پاسخ می‏داد. سهمی که انقلاب از حوزه‏های علمیه برد و نیرویی که از آنجا خارج کرد، به دلیل سوء مدیریت بخشی از آن برگردانده نشد، یعنی ما شاهد گریز استعدادها از حوزه‏های علمیه به‏ عرصه‏های دیگر هستیم. آن‏قدر مدیریت‏ نکردند که علوم حوزوی را به عنوان علوم‏ رسمی به رسمیت بشناسند، یعنی طلبه‏ای که‏ 20 یا 30 سال درس می‏خواند، هنوز وقتی وارد عرصه اجتماعی می‏شود باید مدرک دانشگاهی‏ داشته باشد. این مدیریت باید زمینه لازم را برای جذب امکانات انسانی به سوی این علوم‏ فراهم می‏کرد. مطهری الگویی بود که باید شیوه پرورش او شیوه عام تعلیم و تربیت ما شود. مطهری و علامه طباطبایی در عرصه‏های‏ علوم انسانی نظریه‏پرداز بودند، چون ریشه در بنیادهای فرهنگی دینی خودمان داشتند. ما آمدیم تربیت مدرس درست بکنیم، اما فقط در چارچوب الگوهایی که ذکر کردم. گفتیم که فقط اخلاقشان را درست کنیم، نگفتیم‏ کسی بخواهد وارد عرصه‏های نظری بشود باید بنیادهای بومی و عرصه‏های نظری خودش را بگیرید. چرا در حوزه‏های علمیه از این امکان‏ استفاده نشد؟ این امکان فقط در حد یک امکان محض بود؛ ذره‏ای مدیریت فرهنگی نشد تا از آن استفاده نشود. این هم فقط به خود حوزه باز نمی‏گردد، به مدیریت‏ فرهنگی در سطح کلان بازمی‏گردد. یعنی این‏ مشکلی نیست که آدم‏های درون حوزه آن را حل‏ کنند. مثلا باید یک گوشه‏اش را سیستم نظام وظیفه‏ حل کند و یا جاهایی مثل شورای عالی انقلاب‏ فرهنگی. الان استعدادهای فراوارانی مدرک لیسانس‏ خود را گرفته‏اند و مسائل فرهنگی مسائل ذهنی‏شان‏ است و می‏خواهند بیایند در حوزه‏ها؛ اولین مشکل آنها سربازی است. سگ‏ها را گسسته و سنگ‏ها را بسته‏ایم؛ از این طرف راه را بسته‏ایم و از آن طرف‏ راه‏ها را باز کرده‏ایم. خب نیروی تولیدی حوزه چی؟می‏خواهم‏ بگویم هیچ امکانی برای تولید نیروی حوزه‏ نگذاشته‏ایم و الان هم نداریم و این از مشکلات اساسی است. ببینید ما این همه‏ طلبه داریم، چرا از درون اینها نیرو ایجاد نمی‏شود؟ وقتی این حجم وسیع علوم اجتماعی، علوم سیاسی و علوم انسانی وجود دارد، تولید انبوه می‏کنند و نظریه‏ها را با همه مسائل در سطح جامعه پمپاژ می‏کند و بعد هم اینها ادبیات‏ ژورنالیستی، هنر و ذهنیت عام جامعه را پوشش‏ می‏دهند. این ده تا و بیست تا و پنجاه تا [پاسخگو نیستند]در صورتی که همین ده تا و بیست تا و پنجاه تا را هم تربیت نکرده‏ایم. حرف همین است؛ چرا این ده تا یا بیست‏ تا را تربیت نکردیم؟ این‏ها برمی‏گردد به مدیریت فرهنگی‏ جامعه که ما بسترهای اجتماعی لازم را برای‏ این که مسیر فردی‏ای که امثال مطهری در آن‏ پرورده شدند به یک بستر اجتماعی تبدیل شود، به وجود نیاوردیم. امام وقتی به گورباچف نامه نوشتند، گفتند که تیزهوشان خودتان را بفرستید بیایند اینجا و فلان کتاب یا بهمان کتاب را بخوانند، ولی ما برای تیزهوشان خودمان هیچ زمینه‏ای فراهم‏ نکردیم. چه کسانی باید به این موضوع بپردازند؟ بخشی از آن به عهده علما و مراجع‏ حوزه‏های علمیه است که خودآگاهی و زمان‏ آگاهی در اینجا هم مطرح است، اما در مدیریت‏ کلان فرهنگی جامعه باید بسترسازی شود. متولیان آموزش عالی جامعه و کسانی که‏ در شورای انقلاب فرهنگی نشسته‏اند به‏ جای این که بحث کنند رئیس فلان دانشگاه‏ که باشد، راجع به مسائل مهم برنامه‏ریزی کنند و به آنها نیز بپردازند. ]]> اندیشمندان Mon, 22 Jul 2013 16:01:50 GMT http://azadandishan.com/vdcc2aqpl2bq.8a.html نقش آزاد اندیشی در تکوین تمدن اسلامی http://azadandishan.com/vdcbrubairhb.pu.html تمدن اسلامی که لااقل از پایان فتوحات مسلمین، تا ظهور مغول، قلمرو اسلام را از لحاظ نظم اخلاقی، برتری سطح زندگی، سعه صدر و اجتناب نسبی از تعصب و توسعه و ترقی علم و ادب، طی قرن‏‏های دراز، پیشاهنگ تمام دنیای متمدن و مربی فرهنگ عالم انسانیت نموده است، بدون شک، یک دوره درخشان از تمدن انسانی است و آنچه فرهنگ و تمدن جهان امروز، بدان مدیون است، اگر از دینی که به یونان دارد، بیشتر نباشد، کمتر نیست؛ با این تفاوت که فرهنگ اسلامی دارای تأثیر معنوی است و به جذبه و معنویت آن هیچ نقصانی راه نیافته است (1). البته شکی نیست که سهم اقوام و ملت‏های گوناگونی را در توسعه این تمدن کوشش کرده‏اند، نمی‏توان از نظر دور داشت، اما آنچه که این ترقیات و پیشرفت‏های مادی را برای مسلمین میسر ساخت، در حقیقت همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتی، روح همکاری را جانشین تعصبات باستانی کرد. در مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توصیه می‏کرد، با توصیه مسلمین به رعایت حد وسط در کارها، توسعه و تکامل صنعت و علوم انسانی را تسهیل نمود. در دنیایی که اسلام به آن وارد شد، روح تساهل و اعتدال، در حال انزوا بود. مسیحیان آن روز، هر چه بیشتر علاقه خود را با علم و فلسفه، قطع کرده بودند. تعطیل فعالیت فلاسفه، به وسیله‏ «ژوستی نین»، اعلام قطع ارتباط قریب الوقوع میان دنیای روم با تمدن و علم بود (2). در واقع توصیه و تشویق مؤکدی که اسلام در توجه به علم و علما می‏کرد، از اسباب عمده آشنایی مسلمین با فرهنگ و دانش ایرانی بود. آیات و روایات زیادی از قرآن کریم و کتب حدیث در تشویق و ارج و اهمیت علم‏آموزی آمده است. بدین صورت بود که از گمنام‏ترین خانوادها، نام‏آورترین دانشمندان و متفکران و ادیبان و فیلسوفان و... بیرون آمدند (3). عامل دیگری که موجب پیروزی‏های مسلمین و بالندگی آن‏ها در زمینه‏‏های علمی گردید، روح تسامح و بی‏تعصبی بود. چنانچه مسلمین در هر کجا پا می‏گذشاند، مردم را به چشم انسان می‏نگریستند و ارزش‏های انسانی و اجتماعی و تمدن آن جامعه را پاس می‏داشتند و اصل اغماض و گذشت و صحه گذاری را مورد توجه قرار می‏دادند و ملاک برتری را به تقوا می‏دانستند. این اصل تسامح و مسالمت، قرن‏ها تمام جنبه‏‏های ادبیات، فلسفه و علوم را تحت تأثیر قرار داد. به طوری که متفکران و دانشمندان اسلامی، از یونانی، سریانی، پهلوی و سانسکریت کتاب‏هایی را به عربی ترجمه کردند و فضای آموزش را باز گذاشتند و امثال بیرونی و ابن سینا و رازی و... در زمینه‏‏های طب، فلسفه، ریاضی و عرفان از کتب یونانی و هندی و ایرانی، بهره گرفتند. هنگامی که ابو اسحاق -صابئی- که پژوهشگری غیر مسلمان بود، در گذشت، سید رضی، یکی از عالمان و شاعران نامدار شیعه، مرثی‏های در مرگ او سرود و در پاسخ اعتراض عد‏ه‏ای گفت: «من در سوگ یک پژوهشگر، سوگوارم»(4). اسلام فرصت‏های جدیدی برای پیوند نزدیک با دیگر ملت‏ها به وجود آورد. این سخن که گویا علم و فلسفه مسلمانان، یکباره به وجود آمد، هیچ وجهی ندارد. طبیعت زندگی عقلانی با چنین فرضی سازگار نیست. در عربستان نیز، همانند یونان، تفکر عقلانی تحت تأثیر عوامل متعدد مذهبی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، شکل گرفت. در صدر اسلام، مسلمانان، اهتمام خود را تنها صرف گسترش قدرت و اشاعه آئین اسلام نمودند. چون از این کار فارغ شدند و صلح و آرامش نسبی حاکم شد، اندیشه عقلانی اوج گرفت و مسلمین به یادگیری مباحث و علوم دیگر بلاد، احساس نیاز کردند. از این پس بود که نهضت ترجمه، آغاز شد. در پایان قرن اول هجری، مترجمان سلامی کم کم چیز‏هایی را ترجمه کردند اما نهضت واقعی ترجمه، از قرن سوم، یعنی عصر کلاسیک اسلام، به اوج خو رسید و تا پایان قرن پنجم، ادامه یافت. البته در قرن ششم و هفتم به مترجمانی برمی‏خوریم، اما آن‏ها از نظر اهمیت و مقام در مرتب‏های پایین‏تر جای می‏گیرند. زیرا کاری را که چندان با اهمیّت باشد، ارائه نکردند (5). بنابراین مسلمانان بیش از سه قرن، مشغول ترجمه آثار علمی، فلسفی، ادبی و مذهبی تمدن کهن بودند و از میراث انسانی بزرگی که سرچشمه‏‏های آن در شش زبان شناخته شده آن زمان، یعنی عبری، سریانی، فارسی، هندی، لاتینی و یونانی بود، برخوردار شدند. آنان مؤسسه علمی بیت الحکمه را برای جای دادن مترجمان و حفظ آثار آنان، بنا نهادند و گروه‏هایی را برای جستجوی کتاب‏های ارزشمند به ایران، هند و قسطنطنیه گسیل داشتند. برای آنکه اندیشه‏‏های مظبوط در زبان‏های دیگر را با امانت تمام، به زبان عربی برگردانند، ترجمه‏‏های پیشین را دیگر بار ترجمه و یا تصحیح کردند. این ترجمه‏‏های گوناگون، سراغاز تحقیق و تتبع آنان بود. اولین کتاب‏های ترجمه شده در زمینه‏‏های طب، علوم زیستی و پس از آن، فلسفه بود. زیرا نخست باید زیست و پس از آن، به تعقل و تفکر پرداخت (6). از جمله عللی که موجب شدند مسلمانان به این امر، مهم دست یازند، می‏توان روحیه علم جوئی آنان و همچنین تساهل و تسامح آنان نسبت به دست آورد‏های علمی دیگران را نام برد. این روح تساهل و تسامح در صدر اسلام و قرون نخستین، قوی‏تر و مؤثرتر بوده است. این روحیه، نه فقط مناظرات کلامی و دینی را در قلمرو اسلام، ممکن ساخت، بلکه سبب عمده تعاون اهل کتاب با مسلمانان در قلمرو اسلام گردید. اختلاف میان امت، در مواردی که اساس اسلام را تهدید نمی‏کرد، از سوی مسلمین، یک رحمت تلقی می‏شد و مذاهب فقهی با همین دست‏آویز، در کنار هم می‏زیستند - جز در مواردی نادر، مثل: شیعه و زیدیه که مذاهبشان دواعی سیاسی داشتند و امری مربوط به خلیفه و امام وقت بود - همانطوری که مذاهب کلامی نیز بر خلاف عالم مسیحیت، بدون خونریزی‏‏های تعصب‏آمیز پدید آمد. حدیث «ستفترق امتی...» نیز در این مورد، حاکی از روح تسامح اسلامی در اینگونه مسائل است؛ به طوری که روی هم رفته، قضاوتی را که «کنت دو گوبینو» در مورد رفعت و علو این حالت مسلمین دارد، مورد تصدیق و تأیید تاریخ اسلام و گذشته مسلمین است. وی می‏گوید: «اگر اعتقاد مذهبی را از ضرورت سیاسی جدا کنند، هیچ دیانتی تسامح جوتر و شاید بی‏تعصب‏تر از اسلام وجود ندارد» (7). در واقع همین تسامح و عدم تعصب بود که در اسلام، بین اقوام و امت‏های گوناگون، تعاون و تعاضدی را که لازمه پیشرفت تمدن واقعی است، به وجود آورد و همزیستی مسالمت‏آمیز عناصر نامتجانس را ممکن ساخت (8). بدین گونه مسلمین تمدنی را به وجود آوردند که وارث فرهنگ شرق و غرب شد. این تمدن، نه تقلیدکننده صرف از فرهنگ‏های سابق بود و نه ادامه دهنده محض راه آنها؛ بلکه ترکیب کننده و تکمیل سازنده بود. البته جماعتی که فرهنگ اسلامی را بدین حد رسانیدند، از عرب نبودند. بلکه، همانطوری که ابن خلدون می‏گوید از عجم، یعنی مسلمانان غیر عرب، بودند (9). در ان ایام، با وجود سوء ظنی که عامه مسلمین، خصوصا فقیهان و زاهدان، نسبت به «منطق، فلسفه و کلام» اظهار می‏کردند، این علوم، مورد توجه و نظر مسلمانان قرار داشتند. جلسات مباحثه و مناظره‏ی بسیاری تشکیل می‏شد و هر کدام از گروه‏ها، به بیان نظر خود می‏پرداخت. این ایرادات و اشکالات و همچنین چاره جوئی‏هایی که مسلمین در پی آن بودند و موجب بسط و گسترش دامنه مباحث و غنای فکری مسلمانان‏گشت، بدین سبب بود که در آن ایام، مسلمانان بر اروپائیان در ژرف‏اندیشی و دقت نظر در مسائل فلسفی، فکری و علمی، پیشی گرفتند و تأثیرات زیادی بر فرهنگ اروپائیان گذاشتند (10). آثار ابن سینا، ابن رشد، فارابی و دیگر دانشمندان و فیلسوفان مسلمان، به زبان‏های بیگانه ترجمه شد و مورد استفاده فیلسوفان و متفکران در قرون وسطی قرار گرفت. از این رو، ما معتقدیم که «عظمت اعجاب‏آور مسلمین، نه از آن جهت است که در برهه‏ای از زمان، حکمران جهان بوده‏اند (زیرا جهان، حکمرانان و فاتحان بسیار به خود دیده است که چند صباحی، خود را به زور بر دیگران تحمیل کرده‏اند و طولی نکشیده است که همانند کف روی آب، محو و نابود شده‏اند)، بلکه از آن جهت است که نهضت و تحولی در پهنه گیتی به وجود آورده‏اند و تمدنی عظیم و باشکوه، بنا کرده‏اند که چندین قرن، ادامه یافته و مشعل‏دار بشر بوده است و اکنون نیز، یکی از حلقه‏‏های تمدن بشر به شمار می‏آید (11). در آن دوران، مسلمانان در علوم، صنایع، فلسفه، هنر، اخلاق و نظامات عالی اجتماعی، بر همه جهانیان برتری داشتند و دیگران از خرمن فیض آن‏ها توشه برمی‏گرفتند. به اعتراف محققین، مستشرقین و فیلسوفان تاریخ تمدن، نظیر گوستاو لوبون و ویل دورانت، تمدن غربی بیش از هر چیزی از تمدن اسلامی مایه گرفته است (12) اما اکنون، پس از گذشت قرن‏ها که به آن دوران نظر می‏افکنیم، در می‏یابیم که این چراغ، مدتهاست که خاموش شده است. به طور طبیعی، این سؤال پیش می‏آید که چطور مسلمانان پس از آن همه پیشروی در علوم و معارف و صنایع و نظامات، به قهقرا برگشتند؟ مسئول این قهقرا کیست؟ و یا چیست؟ آیا افراد بوده‏اند یا جریانات و یا هر دوی آنها؟ البته عوامل زیادی برای این امر برمی‏شمارند. به طور کلی این عوامل را به دو دسته «عوامل مربوط به داخل حوزه اسلام» و «عوامل بیگانه» تقسیم می‏کنند و عوامل داخل حوزه اسلام به نوبه خود به دو دسته «مسلمانان» و «دستورات دین اسلام» تقسیم می‏شود. ما در این بحث می‏خواهیم به یک عامل که تأثیر بسیاری در این امر داشته و در همه دوران‏ها، نقش شگرفی در عظمت و انحطاط مسلمین ایفا نموده است، اشاره نماییم. به گمان نگارنده، یکی از عوامل مهم انحطاط مسلمین در دوره‏های بعد، فاصله‏ای بوده است که آن‏ها از تعقل و تفکر و کنجکاوی منطقی و فلسفی گرفته‏اند. پرداختن به مسائل فکری و تفکرات منطقی انسان را از جزمیت و یکسونگری در اعتقادات خارج می‏کند و روحیه‏ای باز و همراه با متانت به آدمی می‏بخشد. از نظر فیلسوف، دیگران هم در این جهان از حق حیات و زندگی برخوردارند و در این امر، با خود او، در یک درجه مساوی بسر می‏برند. آن‏ها به همان اندازه که ما به عقاید خود احترام می‏گذاریم و به خود حق می‏دهیم تا مطلب خود را بگوییم، برای عقاید خود و دیگران احترام قائلند و حق اظهار نظر را به همه می‏دهند. از این رو، راه مقابله با آنها، رد و یا انکار نیست، بلکه به توسعه دیدگاه‏ها، افزایش اطلاعات از یک سو و به شناخت و ارزیابی منطقی مطالب و نظرات آن‏ها از سوی دیگر، بستگی دارد و این امر است که موجب بروز روحیه تسامح در انسان می‏شود؛ ضمن آنکه بحث و تحقیق و انتقاد در مورد آراء مخالفان، روحیه آزادی‏خواهی، صراحت لهجه و شهامت بیان و گفتار را در انسان تقویت می‏کند. بررسی تاریخ مسلمانان در قرون اولیه هجرت پیامبر اسلام(ص)، آشکار می‏سازد که مسلمین در قرون اولیه، در اوج ترقی و رشد بوده‏اند. همزمان با تأسیس مدارس نظامیه و در ادامه آن، با تاخت تاز شدید به تفکر فلسفی و اندیشه‏‏های آزادی‏خواهانه فکری و همچنین مباحث کلامی (کلام عقلی)، دوران عظمت مسلمانان رو به افول نهاد. مدارس نظامیه با وسعتی که داشتند، تأثیرات گسترد‏ه‏ای بر علم و فرهنگ و ادب ایرانیان گذاشتند. البته خدماتی را هم که به علم و فرهنگ این مرز و بوم کرده‏اند، نمی‏توان نادیده گرفت اما در توجه به بعضی از رشته‏‏های علمی، افراط نمودند و در مقابل، به بعضی از دیگر شاخه‏‏های علوم، بی‏توجهی کردند. علاوه بر این امور، با فلسفه و آزادی افکار و عقاید، مخالفت ورزیدند. علما و دانشمندان زیادی در این مدارس تربیت شدند که گوی سبقت را در دشمنی آشکار و عامدانه با فلسفه و اندیشه‏‏های آزاد، از دیگران ربودند(13). همچنین مذهب حقه‏ی جعفری، در سایه تأسیس این مدارس و تلاش‏های بنیانگذار آن، تحت الشعاع مذهب حنفی قرار گرفت و آتش اختلاف میان گروه‏های مسلمان، شعله‏ور شد. روشی که مدارس نظامیه در تأیید آراء بانی خود در پیش گرفتند، نتیجه‏ای جز ایجاد تشتت و تفرقه میان مذاهب اربعه و فرقه‏‏های شیعه، به بار نیاورد. چنانچه اگر به منابع تاریخ مراجعه کنیم، می‏بینیم مبارزات شدید میان فرقه‏ها به طور معمول از حد مجادلات علمی بین علما و فقها تجاوز نموده، به تحزب و دسته‏بندی و زد و خورد و کشتار‏های بی‏رحمانه منجر شده است؛ در صورتی که اگر خواجه نظام الملک از طریق نظام و سیاسی وارد مبارزه با این گروه‏ها شده بود، نه تنها اینگونه مجادلات مذهبی و کشمکش‏های فرق‏ه‏ای در میان مردم رواج نمی‏یافت، بلکه امکان آن بود که با قدرت سیاسی و نفوذ فوق العاده‏ای که در دستگاه پادشاهان سلجوقی و خلفای عباسی داشت، موجبات رفاه و آسایش فکری را در این قلمرو وسیع، فراهم سازد؛ ولی چه سود که برنامه غیر از این بود و در نتیجه مجادلات مذهبی، کار اختلاف و جدایی میان پیروان مذاهب، به جایی رسیده بود که ابن کثیر، ملاقات اهل سنت و روافض(شیعیان) و هم غذا شدن آن‏ها به سال 488 را از جمله رویداد‏های مهم به شمار آورده و در حوادث تاریخی آن سال ذکر کرده است (14). مجالس وعظ نظامیه، با آن همه زرق و برق‏ها، جز شعله‏ور ساختن آتش کینه مردم و نفی مخالفان، خصوصا شیعه اثنی عشری و اسماعیلیه، و کوشش در پیشبرد مقاصد سیاسی، اثر دیگری نداشت. چنین مسائلی مردم را آنچنان سست عنصر و ظاهربین کرده بود که با هر بادی، از جای به در می‏شدند و به هر ندایی، صواب یا خطا، پاسخ می‏دادند. در سال 486 ه ق به هنگام وعظ اردشیر عبادی در نظامیه بغداد، چنان مردم تحت تأثیر قرار گرفتند که حیاط مدرسه، رواقها، غرفه‏ها، روی بام‏ها و اطراف مدرسه از انبوه شنوندگان زن و مرد موج می‏زد. فقیه واعظ را صاحب کرامات شمردند و در مجلسش، از شدت زاری، از هوش رفتند و به دست او، توبه کردند. ولی به محض آنکه سخنانش با مخالفت بعضی از فقها مواجه شد، او را به خروج از بغداد محکوم کردند و از آن انبوه شیفتگان وعظ او، کسی نبود که به یاریش برخیزد (15). این حکم در مورد بسیاری از وعاظ جاری بود و در روزگاری که دنیای اسلام، از جانب شرق، مورد تجاوز مغولان خون آشام و از جانب غرب، درگیر جنگ با مسیحیان صلیبی بود و مسلمانان، از هر فرقه و طریقه‏ای ، بیش از هر چیز، به اتحاد و اتفاق نیاز داشتند، همه چیز را فراموش کرده و به ترجیح مذهب خویش و تقبیح آرا و عقاید یکدیگر می‏پرداختند (16). بدین ترتیب، مباحث فلسفی از نظرگاه علما و دانشمندان، مخفی ماند و پس از دوران سلجوفیان، حمله مغول و اوضاع آشفته آن دوره در روحیات تمام اقشار جامعه و همچنین دانشمندان، تأثیر بسزایی گذاشت. اطمینان مردم به کلی از بین رفت، نومیدی و یأس همه جا را فرا گرفت؛ ناپایداری روزگار در مغز همه رسوخ کرد؛ تملق، چاپلوسی از امیران و ظالمان در همه جا، رایج شد و صراحت لهجه و شهامت گفتار و بیان، به کلی از بین رفت. گوشه‏گیری و خاموشی و تسلیم به قضا و قدر الهی بودن، دستور صالحان آن دوران شد. تصوف در این دوره، بسیار رشد پیدا کرد. در این قرون و تا حدی قرن‏های بعد، دیگر عرفان یک نیروی زنده نبود، بلکه به وسیله‏ای برای فراز از واقعیت‏های تلخ زندگی، تنزل یافته بود. البته همه عرفا، واقع گریز نبودند، اما در نظر تعداد بسیاری از آن‏ها، علاقه به امور دنیوی در درجه دوم اهمیت قرار داشت و چیزی که آن‏ها را به خود جلب می کرد، پرداختن به ظواهر اعمال عارفانه بود. تأثیر روز افزون آموزه‏‏های عرفانی، آن شد که توده‏ها، ایمان به استفاده از عقل را از دست دادند و آن را نیرویی شیطانی دانستند که بکفر و الحاد می‏انجامد. از این رو بود که عقل، آماج حمله و حتی ریشخند، شد. عقیده داشتند که عقل، با حقایق دینی بیگانه است و موجب تحریف و حتی دگرگونی در آن حقایق می‏شود (17). در نتیجه، به کلیه حوزه‏های دانش، توجه اندکی می‏شد و یافته‏های آن را به درستی درک و ارزیابی نمی کردند. علم را به بهانه آنکه به ماده گرائی می‏انجامد، بی‏اعتبار می‏دانستند و با فلسفه، مخالفت ورزیدند؛ زیرا ورود عقل به دروازه‏های معرفت الهی، ممنوع بود. نه تنها تفکر علمی در این دوران، نادر بود، بلکه فعالیت فلسفی مایه‏داری نیز در این دوره، صورت نگرفت. در دوره‏‏های قبل، متفکران نام‏آوری زندگی می‏کردند که سهم شایانی در افزایش دانش بشری داشتند و این، به دلیل فضای مناسبی بود که دولت‏های اسلامی برای اشتغالات فکری به وجود آورده بودند. اما در این دوره، از شرق و غرب عالم اسلام، نمی‏توان به اندیشه تازه و بدیعی برخورد کرد. فلسفه به آب و خاک و هوایی احتیاج دارد که رشد کند و دامن گسترد و در جایی که اوضاع و احوال جامعه، چنان است که نه خاک مناسب وجود دارد و نه آب و هوای دلخور، هیچ فعالیتی که بتوان آن را فعالیت نقادانه و فکری نامید، مشاهده نمی‏شود(18). نتیجه آنکه، یکی از عوامل مهم سقوط و انحطاط مسلمین و عقب ماندگی آن‏ها از قافله تمدن، فاصله گرفتن از تعقل و تفکر آزادفکری و فلسفی بوده است. برای رفع این مانع، باید حرکتی نو آغاز شود و روحیه تعمق و ژرف اندیشی، جای ساده انگاری و سطحی نگری را بگیرد. البته، لازم به ذکر است که در دوره معاصر، تحولی در کشور‏های مصر، جنوب و جنوب شرقی آسیا، هند، پاکستان و اندونزی، توسط افراد مختلفی از جمله شیخ محمد عبده، اقبال لاهوری و دیگر متفکران و اندیشمندان پدید آمده است که شاید بتوان بر آن، نام «رنسانس» نهاد. در تعدادی از این رخدادها، سهم مسائل و مبانی فکری و فلسفی، اندک بوده است، اما همه این‏ها به نوبه خود، از پشتوانه‏‏های فکری نیرومندی برخوردار بوده‏اند. شاید سرعت و نفوذ حرکت این مصلحان را بتوان به همین امر، مربوط دانست. انقلاب اسلامی ایران در کشور ما، به سیر این مباحث رونق تاز‏ه‏ای داده و شرایط تاز‏ه‏ای برای رشد آن فراهم نموده است. نکته مهم در تمامی این حرکت‏ها و نهضت‏ها، آن است که یکباره و بدون سابقه، به وجود نیامده‏اند. در هر حرکتی علاوه بر انسان‏هایی که دست اندر کار امور فیزیکی آن هستند، انسان‏های دیگری نیز وجود دارند که بنیاد‏های فکری، مبانی نظری و ایدئولوژیکی آن را می‏سازند. سال‏ها تلاش فکری لازم است تا ساختار فکری و منطقی و اعتقادی یک نهضت پایه‏ریزی گردد. البته ما منکر این امر نیستیم که ممکن است بدون چنین بنیاد‏هایی، حرکت‏هایی انجام پذیرد اما صحبت ما بر دوام و پویایی و بقای یک نهضت است. امروز، انقلابی سراغ نداریم که از این قاعده، مستثنی باشد. حتی پیشرفت علمی، فرهنگی، اقتصادی، که رنسانس نام گرفته است، از پشتوانه فکری فیلسوفان و متفکرانی چون دکارت، جان لاک و... برخوردار بوده است و اگر شرایط فکری برای چنین امری مساعد نمی‏بود، شاید بدین گستردگی، به وقوع نمی‏پیوست. به هر تقدیر، افکار خوب، منشأ اعمال خوب می‏شوند و اعمال خوب نیز می‏توانند منجر به پیدایش افکار خوب گردند. به قولی، «فلاسفه از سویی علتند و از سوی دیگر معلول؛ یعنی معلول افکار جامعه خود هستند و اگر بخت یار آن‏ها بوده باشد، علت بوجود آمدن افکار و عقاید نسل‏های پس از خود هستند». تذکر نکته‏ای در اینجا لازم است، مواردی که تا بدین جا ذکر نمودیم، در دور‏های از برهه‏‏های تاریخ مسلمین، رخ داده است، که اهل سنّت، رهبری جامعه را به عهده داشته‏اند، اما گروه شیعه که در اقلیت بوده است، از نظر پذیرش مسائل فکری و عقلی، جایگاه دیگری دارد. مسلمانان شیعه به واسطه‏ی روح عقلگرایی حاکم بر این مذهب، با تفکر فلسفی، آشنایی بیشتری دارند و راز این مطلب، با رجوع به احادیث آشکار می‏شود. احادیث شیعه، برخلاف احادیث اهل سنت، مشتمل بر یک سلسله احادیثی است که در آن‏ها، مسائل ما بعد الطبیعی، بطور منطقی، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و مسائل مختلفی در مورد قضاء و قدر، روح انسان، کتاب، میزان، صراط و... به طور گسترده مطرح شده است و در مورد آن‏ها، تجزیه و تحلیل و استدلال به عمل آمده است؛ خصوصا کتاب نهج البلاغه که از منابع مهم در این مورد بشمار می‏رود (19). پروفسور هانری کربن در این مورد می‏گوید (20) : «نهج البلاغه را می‏توان به عنوان یکی از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعه تعلیم شده است. فلسفه، سیمای مخصوص خود را از این منابع اتخاذ کرده است». احمد امین مصری در کتاب خود می‏گوید (21): «اساسا فلسفه به شیعه بیشتر از اهل تسنن می چسبد و در همه مکان ها و زمان‏ها که شیعه رواج داشته، فلسفه رونق گرفته است؛ مانند دوره فاطمیان مصر و آل بویه. حتی در عصر اخیر هم، عنایت جهان تشیع به مباحث عقلی بیش از تسنن است. سید جمال الدین اسد آبادی که تمایل شیعی داشت، وقتی به‏ مصر آمد یک نهضت فلسفی به وجود آورد». این شیوه تفکر و نگرش نسبت به مسائل عقلی در میان شیعیان، موجب گشت که روحیه عقلگراییی در جهان تشیع باقی بماند «اما آنچه موجب تأسف است، این است که در قرون اخیر، شیوه فکری اهل حدیث، از مسلمانان عامه، در میان شیعه هم رسوخ پیدا کرد. عد‏های پیدا شدند که هر گونه تعمق و تفکر در معارف الهی را بدعت و ضلالت شمردند، در صورتی که بدون شک این نوعی انحراف از سیره پاک پیشوایان این مذهب است. البته آنچه در شیعه پدید آمد، در مرحله اول، آنکه عمومیت نداشت، و دوم، آنکه به آن درجه، شدید نبود. با تذکر این نکته که نمی‏توانست آن عمومیت و شدت را که در میان عامه داشت، دارا باشد، اما کم و بیش تا آن اندازه که آزار اهل تحقیق و تفکر را فراهم آورد، وجود داشته و دارد (22)». رگه‏‏هایی از اندیشه‏‏های مخالفت با تفکر فلسفی هنوز هم در میان شیعیان موجود است. البته آن تلاش‏های مخالف تفکر، که عمده جریان آن را نهضت اخباری‏گری تشکیل می‏داد، نتوانست در برابر حملات مخالفین و تلاش مستمر آنان، مقاومت نماید و با همین تلاش‏ها بود که چراغ تفکر و تعمق و ژرف اندیشی در میان شیعیان هنوز هم باقی مانده است و دشمنان دین را در راه ربودن هویت اصیل مسلمانان، دچار مشکل کرده است. نگارنده بنا ندارد تا در این مقال، ثمرات و اثرات روانی، اجتماعی و... اشتغال به تفکر و تعمق را بیان نماید، بلکه بر این امر تأکید دارد که از عوامل مهم انحطاط مسلمین، دوری و کناره گیری آنان -چه به صور اختیاری و یا اجبار- از تفکر و ژرف اندیشی فلسفی بوده است. نکته دیگری که توجه به این امر را بیشتر می‏کند، رشد صنعت و تکنولوژی، در عصر حاضر است. مدتی است که از دوران صنعت و تکنولوژی در جهان مغرب زمین می‏گذرد و با گذشت زمان، وسایل و امکانات علمی و فرهنگی، از سادگی به پیچیدگی رفته است و ما که از عواقب و اثرات آن مصون نبوده و نیستیم، جا دارد به تفکر و اندیشه پیش از عمل، بها دهیم. زیرا در حال حاضر، شرط اقدام به هر کاری، تفکر و تعمق درباره آن است. پیچیدگی‏های موجود در دنیای امروز، دیگر تلقی عمل‏گرایانه و همراه با آزمایش و خطا را نمی‏پذیرد. دنیای غرب نیز که در آغاز پیشرفت علمی و فرهنگی خود، از نوعی تفکر فلسفی و تئوری‏سازی‏های فکری، گریزان بود، چند دهه‏ای است که دوباره به آن روی نموده است. این رویکر، در سال‏های اخیر، در ساختار «فرهنگ، تعلیم و تربیت، اقتصاد و علوم دیگر» تأثیرات بسیاری گذاشته است (23). اگر نظر برخی از مورخین مانند «توین بی» را بپذیریم که به حیات و مرگ تمدن‏ها قائل هستند، بحث از عظمت و انحطاط مسلمین به عنوان بحثی مستقل و تفکیک شده از علل و عوامل تشکیل دهنده تمدن اسلامی، بحثی بیهوده است (24). از این نظر لزومی ندارد که شخص و یا ملت و جریانی را مسئول انحطاط مسلمین بدانیم. نابودی تمدن اسلامی، مانند هر تمدن دیگر و بلکه هر پدیده زنده دیگر، از قبیل سر رسیدن اجل طبیعی و یا غیر طبیعی است که به هر حال، دیر یا زود فرا می‏رسد. تمدن اسلامی زائیده شد، رشد کرد و جوان شد و به پیری رسید و سپس مرد و آرزوی بازگشت آن، چیزی شبیه آرزوی بازگشت مردگان است. اما اگر به این مسأله معتقد نباشیم، بحث و نتیجه، همان است که اشاره شد.   منابع: 1- زرین کوب، عبد الحسین، کارنامه اسلام، امیر کبیر، تهران، ص 12. 2- همان مأخذ، ص 12. 3- حکیمی، محمد رضا، دانش مسلمین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ص 49. 4- همان مأخذ، ص 50. 5- مدکور، ابراهیم، اسماعیل سعادت، تاریخچه ترجمه، از مجموعه مقالات «درباره ترجمه»، ص 82. 6- مدکور، ابراهیم و سعادت، اسماعیل، نهضت ترجمه در جهان اسلام، ص 80 و 81. 7- کنت دو گوبینو [ویراستار: نیازمند پژوهش بیشتر]. 8- زرین کوب، عبد الحسین، کارنامه اسلام، ص 25 و 24. 9- عبد الرحمن ابن خلدون در این باره می‏گوید: حملة العلم اکثرهم العجم [ویراستار: نیازمند پژوهش بیشتر]. 10- مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، مقدمه، ص 6. 11- همان مأخذ. 12- همان مأخذ، ص 8. 13- دانشمندانی نظیر غزالی و ابن غیلان دمشقی را می‏توان در این زمینه نام برد. 14- عماد الدین ابو الفداء اسماعیل ابن عمر دمشقی معروف به ابن کثیر، بدایه، ص 14 / 149. 15- ابن کثیر، بدایه، وعاظ نظامیه بغداد، مطبعه استقامت، قاهره، 1258، ص 12 / 150. 16- کسائی، نور اللّه، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، ص 289. 17- قادر، س. ا. ، انحطاط عالم اسلام، حسن انوشه، نقل از تاریخ فلسفه در اسلام، میان شریف، ج 4، ص 18. 18- همان مأخذ، ص 18 و 17. 19- طباطبائی، علامه سید محمد حسین، شیعه در اسلام، چاپ اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 59 و 58. 20- کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، مبشری، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، ص 38. 21- امین احمد، ظهر الاسلام، نقل از مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5 شهید مطهری (مجموعه آثار 6). 22- مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه، ج 5، ص 18(مجموعه آثار 6). 23- همانطور که می‏دانید از دهه 1960 در غرب تحولی رخ داده است و دانشمندان و علما، به مسائل فکری و نظری توجه بسیاری نموده‏اند. این تحول در دهه‏‏های بعد، در علوم دیگر تأثیر گذاشت. 24- مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، مقدمه، ص 8. ]]> اندیشمندان Mon, 22 Jul 2013 15:34:51 GMT http://azadandishan.com/vdcbrubairhb.pu.html اسلام و آزاداندیشی http://azadandishan.com/vdca4kne549n.1k.html پاسخ به یک اتهام یکی از برچسب‏های ناچسبی که غربی‏ها به مسلمان‏ها می‏زنند و دین مقدس اسلام را بدان متهم می‏سازند، این است که می‏گویند «اسلام با قدرت شمشیر بر مردم تحمیل شده است» و ادعا می‏کنند که شعار مسلمین و اصل زیربنایی اسلام در همه‏ی جنگها و نبردها این بوده که: «یا اسلام شمشیر»! بدین معنی که هر فردی از جبهه‏ی مقابل، یا باید اسلام بیاورد و اصول اساسی دین را بپذیرد و به قوانین اسلام پایبند شود و یا شمشیر مجاهدان مسلمان، سینه‏ی او را خواهد درید. این تهمت ناروا را بسیاری از نویسندگان غربی از روی غرض‏ورزی و کینه‏توزی به زبان آورده و در کتابهای خود نوشته‏اند و شدیدا روی آن تبلیغ می‏کنند. طبعا چنین ادعایی از ناحیه‏ی آنان خیلی شگفت به نظر نمی‏رسد ولی بسی مایه‏ی تأسف است که دستاویزهای زیادی برای این تهمت در میان کتابها و حتی روایات مسلمین به خصوص اهل سنت به چشم می خورد آنان با تمسک به همین عبارات و روایات، علمدار چنین داعیه‏ی گزافی شده و این سخن بی‏پایه و اساس را به زبان آورده‏اند. واقعیت این است که روح اسلام با چنین مطلبی سازگار نیست و تحمیل عقیده، بازور و قوه‏ی قهریه، هرگز در اسلام جایی ندارد. اسلام، آیین برادری و برابری و آزادی و حریت است و همواره از بلند نظری و سماحت و گذشت تشویق می‏کند و پیروان خود را پیوسته به آزاداندیشی و سعه‏ی صدر و تحمّل اندیشه‏های مخالف فرا می‏خواند. ما برای اثبات این مطلب از آیات قرآن، پیامبر(ص) و سیره‏ی علی(ع) و قوانین فقهی، شواهد و ادله‏ای داریم که در تبیین و توضیح این مطلب بدان استداد می‏کنیم: 1- قرآن الف- «لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ» (1). این آیه، صرحی و بی‏پرده می‏گوید که در دین، اکراه و زور و اجباری نیست و حق از باطل، جدا نموده شده است. این آیه، یک جمله‏ی خبریه است که در مقام انشاء به کار رفته و بدین وسیله می‏خواهد حکمی را جعل و انشاء کند و بفهماند که در قبول دین، نباید اجبار و اکراهی باشد. چون اساسا ایمان، عقیده‏ی واقعی و قلبی است و با اجبار و اکراه امکان ندارد، بنابراین آیه‏ی شریفه در مقام انشاء و جعل حکم است و هدف از آن، بر طرف ساختن تنگ نظری‏ها و کوته‏فکری‏های گروهی است که می‏پندارند باید در تبلیغ و ترویج مبانی دینی و اسلامی، از زور و قدرت بهره گرفت. این آیه، نظیر آیه‏ی «لن یجعل اللّه للکافر علی المؤمنین سبیلا» است که جمله‏ی خبریه است، لیکن معنای انشائی دارد، یعنی کافران هرگز نباید سلطه و استیلایی بر مؤمنین داشته باشند و مسلمین همواه باید تلاش کنند تا از زیر بار ذلت و خواری بدر آیند. بی‏شک اگر این آیه، اخبار باشد خلاف واقع است و با آنچه در خارج جریان دارد سازگار نیست، زیرا می‏بینیم که کفار بر بسیاری از سرزمین‏ها و مناطق اسلامی، استیلا دارند و با ترفندهای استعماری خود، ملت‏های مسلمان را زیر سلطه خویش در آورده‏اند، بنابراین، آیه فوق نیز در مقام انشاء می‏باشد و هدف از آن، جعل حکم است. باری، از نظر شرع مقدس اسلام، تحمیل فکر و عقیده أمری ناپسند و نکوهیده است و علتش در این نکته نهفته است که راه حق و باطل هر کدام، بخوبی مشخص شده است و درست از یکدیگر ممتاز گشته است، لذا در ذیل آیه‏ی «لااکراه فی الدین»، این مطلب را متذکر می‏شود و می‏فرماید: «قد تبین الرشد من الغیّ». از نظر ادبی، این جمله، استیناف بیانی است و بیانگر علت و انگیزه‏ی نهی از اعمال زور و قدرت در ترویج امر دین و این مسلم است که با ارائه‏ی دلیل منطقی و آوردن برهان و استدلال برای تبیین هدایت و سعادت، بهتر و زودتر می‏توان به نتیجه رسید و حق را تفهیم کرد. ب- «و قاتلوا الذین لایؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم ساغرون» (2). این آیه مربوط به جهاد و مبارزه با اهل کتاب، یعنی یهود و نصاری است. وقتی خداوند در این آیه، أمر به پیکار می‏کند، هرگز هدف از این نبرد را تحمیل عقیده نمی‏شمارد و نمی‏گوید تا زمانی با آنان مبارزه کنید که ایمان بیاورند و به کیش اسلام بگروند، بلکه نهایت این مبارزه را پذیرش پرداخت مالیاتی به عنوان جزیه می‏داند. در آن می‏گوید آنجا که جنگ مشروع است، به جنگ و مبارزه با اهل کتاب برخیزید تا با خواری و ذلت، پرداخت جزیه را که نوعی مالیات اسلامی است، بپذیرند و فلسفه‏ی مالیات این است که آنان در سایه‏ی حکومت اسلام، زندگی می‏کنند و از مزایا و مواهب و امکانات آن بهره می‏برند، بنابراین باید در قبال این فضای آرامی که حکومت اسلامی برای آنان به وجود آورده است، مالیاتی از آنها دریافت شود و دیگر، نزاعی در کار نیست و آنان به حال خود واگذاشته می‏شوند و با همان آیین و مذهب و کیش خود، با آزادی عقیده به زندگی در کشور اسلامی ادامه می‏دهند. البته جهاد با این گروه شرایطی دارد که بحث مستقلی طلب می‏کند. بنابراین، آیه مزبور با منطق «یا اسلام یا شمشیر»، هرگز هماهنگی ندارد، بلک بدرستی مغایر با ایده‏ی تبلیغ از راه زور و اجبار است. ج - و انّ احد من المشرکین استجارک فاجره حتّی یسمع کلام اللّه ثم ابلغّه مأمنه، ذلک بانّهم قوم لایعلمون (3). در صورتی که جامعه‏ی اسلامی با گروهی از کفار حربی، مشغول جنگ و جدال باشد، اگر در بحبوحه‏ی نبرد یکی از مشرکین تصمیم گرفت تا نزد مسلمین آید و با آنان صحبت کند و نظر مسلمانان را درباره‏ی مسائل مختلف بشنود وظیفه و مسئولیت مسلمین این است که به او پناه دهند تا به ندای الهی گوش سپارد و آوای آسمانی وحی، گوش او را نوازش دهد و او منطق مسلمین را بفهمد و نقطه‏ی پایان وظیفه‏ی مسلمین این است که او را با سخن اسلام آشنا سازند و اگر قانع نشد هیچ اشکالی ندارد، بلکه راه خود را می‏گیرد و بر می‏گردد. حتی قرآن دستور می‏دهد که هزینه‏ی مراجعت را نیز مسلمین باید بپردازند و او را با امنیت و آسودگی خاطر به جای اول باز گردانند. اگر نظر اسلام این بود که می‏باید دین را با زور اسلحه پیش برد و با برق شمشیر، راه را برای تبلیغ آیین اسلام روشن کرد، پس چرا در مورد مشرک کافری که در حال جنگ با اسلام است و می‏خواهد حرف مسلمین را بفهمد، دستور می‏دهد که او را پناه دهند. اگر شمشیر راهگشا بود، می‏بایست این فرد را که با پای خود، نزد مسلمانان آمده، اگر اسلام را نپذیرد، بی‏وقفه از پا در آورند. پس روشن می‏شود که دیدگاه اسلام بسیار بالاتر از این حرف‏ها است. اسلام هرگز اجازه نمی‏دهد که برای پیشبرد دین، چنین فردی کشته شود. اسلام می‏داند که بی‏تردید، عطوفت و مهربانی و ملایمت با آن فرد، تأثیر راسخ‏تری در قلب او خواهد گذاشت و چه بسا به وسیله‏ی همین ابزار محبت و میهمان نوازی، دریچه‏ی قلبش به روی پرتو هدایت گشوده شود و اسلام را با میل و رغبت پذیرا گردد.   2- سیره‏ی پیامبر(ص) یکی از منابع و مصادر ارزنده و مهم برای بدست آوردن احکام و شریعت اسلامی، سیره پیامبر(ص) اکرم(ص) است که بسیاری از مشکلات شرعی را حل می‏کند. در اینجا نیز برای اثبات مطلب مورد بحث، به دو مورد از سیره‏ی پیامبر(ص) مراجعه می‏کنیم: الف- بعد از آنکه پیامبر(ص) مکه را فتح کرد و مسلمین وارد سرزمین مکه شدند، عده‏ای از اهالی مکه که با خیل عظیم مسلمین روبرو شده بودند، بدون معطلی به دین اسلام گرویدند. البته در این میان، شماری از مکیان بودند که با همه‏ی سوابق ناپسند خود و با تمام کینه‏توزی‏هایی که نسبت به مسلمین اعمال کرده بودند، منافقانه و ریاکارانه اظهار اسلام کردند و بدین ترتیب، خود را در زمره‏ی مسلمین در آوردند. از این گروه می‏توان ابوسفیان را نام برد که با آن همه پیشینه‏ای که در مبارزه با آیین اسلام، کیش بهین پیامبر(ص) داشت، باز هم بظاهر مسلمان شد و البته، امان‏نامه نیز دریافت کرد. جمعی از اهالی مکه حتی پس از ورود لشکر اسلام، بر همان کفر و شرک خود، پای می‏فشردند و در دفاع از کیش و آیین خود، سرسختی نشان می‏دادند. نظر پیامبر(ص) این بود که این دسته بدین شرط که فتنه و آشوب به پا نکنند و به مسلمین، آزاری نرسانند، می‏توانند آزادانه در جامعه‏ی اسلامی زندگی کرده و از امکانات حکومت اسلامی برخوردار شوند. یکی از این افراد «صفوان بن امیه» بود که از ابتدای ظهور اسلام، یعنی حدود بیست و یکسال، با آن جنگیده و با شیوه‏های گوناگون، به مبارزه با پیامبر(ص) بزرگ اسلام برخاسته بود. صفوان، بر خلاف ابوسفیان، پس از فتح مکه، به اسلام تن در نداد و تصمیم گرفت تا مکه را ترک کند و به سوی یمن روانه گردد؛ از این رو به جده رفت تا از راه دریا، مسیر یمن را در پیش گیرد. او دوستی به نام «عمیر بن وهب» داشت که وقتی فهمید صفوان آواره شده است و روشن نیست که به چه سرنوشتی گرفتار آید، به او ترحم کرد و تصمیم گرفت تا نزد پیامبر(ص) رفته(ص) و برای او، امان‏نامه بگیرد و با خود گفت: «بی‏شک اگر صفوان، سماحت و گذشته اسلام و بزرگواری و سعه‏ی صدر پیامبر(ص) را نظاره کند، از راهی که رفته، باز می‏گردد و دوباره در جامعه‏ی اسلامی به زندگی خود ادامه می‏دهد». از این رو خدمت پیامبر(ص) رسید و داستان را شرح داد و گفت: «صفوان می‏ترسد در مکه بماند و فکر می‏کند امنیت و آسایش او مختل شده و دیگر اینجا، جای زندگی او نیست. آمده‏ام تا از شما برای او امان نامه بگیرم که با اطمینان خاطر به مکه باز گردد». پیامبر(ص) فرمود: «او امان دارد، ما به کسی کاری نداریم و هرگز نخواسته‏ایم به زور و اجبار کسی را به دین خود فرا خوانیم، ما هیچگاه نمی‏خواهیم امنیت فردی در خطر افتد و خون بیگناهی به زمین ریزد، به همین جهت قبل از فتح مکه، اخبار را کنترل می‏کردیم تا مکه را بدون وقوع جنگ و خونریزی فتح کنیم. صفوان گر چه مشرک و بت‏پرست است ولی می‏تواند به مکه باز گردد و زیر چتر امنیت اسلامی با آسایش خاطر زندگی کند». عمیر در خواست کرد نشانه و علامتی به او داده شود تا صفوان باور کند که در امان است و فکر نکند در جریان نیرنگ و فریبی واقع شده است. و اینجا بود که پیامبر(ص)، عمامه‏ی خود را برداشت و به عنوان نشانه‏ی صدق گفتار، به عمیر تحویل داد و فرمود: «این همان عمامه‏ای است که به هنگام فتح مکه بر سر داشتم و همه آنرا دیده‏اند و می‏دانند که این، عمامه‏ی پیامبر(ص) است. این را به صفوان نشان بده تا مطمئن شود و برگردد». عمیر راهی جده شد و در بندر آن شهر، صفوان را یافت که عزم یمن دارد. جریان را بازگو کرد و عمامه‏ی پیامبر(ص) را به عنوان امان‏نامه به او نشان داد و برای او سوگند خورد که رحیم‏ترین و رئوف‏ترین انسان، پیامبر(ص) خداست که در سایه‏ی رحمت و گذشته و مهربانی او می‏توانی با کمال اطمینان و آسودگی، به مکه باز گردی. صفوان در حالی که هنوز، کاملا مطمن نبود، سخن عمیر را قبول کرد و همراه او، عازم مکه شد. سراسیمه نزد پیامبر(ص) رفت و نسبت صحت به ادعای عمیر، استفسار کرد. پیامبر(ص) با کمال بزرگواری، فرمود: درست است. و صفوان گفت: پس این یک قرارداد میان من و شماست که گر چه من مشرک هستم در سرزمین اسلامی شما زندگی کنم، بنابراین برای مدت دو ماه به من، اختیار فسخ بدهید تا در این فاصله، فکر کنم و در صورتی که تمایل پیدا کردم، اینجا بمانم و گر نه، دوباره عزم سفر خواهم کرد، چون از آنجا که‏محیط،  همرنگ من نیست و جو حاکم بر جامعه، جو توحید و یگانه‏پرستی است، ممکن است نتوانم خود را با این محیط جامعه وفق دهم و زندگی برایم سخت و محدود شود. پیامبر(ص) فرمود: «دو ماه که چیزی نیست، چهارماه اختیار داری که اگر نخواستی بمانی، رخت سفر بربندی و به سرزمین دیگری کوچ کنی». این، سیره‏ی پیامبر(ص) اسلام است و این، گذشت و سماحت رهبر مسلمین! اگر قرار بود که اسلام با زور سرنیزه و شمشیر، پیش رود و عقاید اسلامی به مردم تحمیل شود، اولین کسی که باید این کار را بکند، شخص پیامبر(ص) است؛ حال آنکه در این واقعه دیدیم که پیامبر(ص)، چگونه باسعه‏ی و گشاده‏رویی، صفوان بن امیه را با آن سابقه‏ی طولانی در مبارزه با اسلام و مسلمین، امان می‏دهد تا در سایه حکومت اسلامی زندگی کند. و از این مهم‏تر، پس از فتح مکه، طولی نکشید که جنگ طائف و هوازن رخ داده و دشمنان با بسیج ده هزار جنگجو، خواستند مسلمین را مورد تهاجم قرار دهند. در مقابله با این تهاجم گسترده‏ی دشمن، پیامبر(ص) در پی صفوان بی‏امیه که مردی ثروتمند بود فرستاد و بدو فرمود: «گویا تو از دیرباز، جنگ افزار فراوانی داری، اکنون جنگ پیش آمده و نیروهای مسلمان نیاز به اسلحه دارند و ما می‏خواهیم از ابزار جنگی تو استفاده کنیم». صفوان پرسید: می‏خواهی اسلحه را به زور از بگیری و آنها را مصادره کنی؟ پیامبر(ص) در پاسخ فرمود: «خیر، بلکه عاریه‏ی مضمون است، مقدار آنها را ثبت کن و با آن صد رزمنده را تجهیز نما، اگر در جنگ تلف شد، مشابهش را به تو باز خواهم گرداند». صفوان پذیرفت و در همین جنگ، صد مسلمان مجاهد را تجهیز کرد و به نبرد با دشمن اسلام فرستاد (4). آری، این مشرکی است که برای زندگی در سرزمین مسلمانان از پیامبر(ص) امان‏نامه گرفته است و اینک با مشاهده رحمت و عطوفت اسلام، اینچنین به حمایت مسلمان بر می‏خیزد. ب- به سال ششم هجری جمعیت زیادی از مسلمین با رسول خدا(ص) پیمان بستند که تا پای مرگ در راه دفاع از هدف مقدس پیامبر(ص)، مبارزه کنند. پیامبر(ص) عازم مکه بود که در مکانی به نام«حدیبیه»، برخوردی میان مسلمین و لشکری از قریش، روی داد که بنا به نظر پیامبر(ص)، نه تنها منجر به جنگ نگردید، بلکه قرارداد صلحی میان مسلمانان و قریش مکه، انعقاد یافت. در جریان پیمان صلح، از جانب قریش«عروه بن مسعود ثقفی»نمایندگی داشت، که در این ماجرا اهانت زیادی به پیامبر(ص) کرد، به حدی که یک بار، محاسن حضرت(ص) را گرفت و کشید و نیز با آوردن نام رسول الله در متن قرارداد، مخالفت ورزید ولی پیامبر(ص) و مسلمین با کمال صبر و شکیبایی، پیمان را به امضاء رساندند که آثار مثبتش پس از آن برای مسلمین آشکار شد. در چنین موقعیتی که پیامبر، یک لشکر آماده و جان برکف به همراه دارد و همه در پشت دروازه‏های مکه مهیا و دور هم، گرد آمده‏اند و با پیامبر(ص) پیمان مقدسی را منعقد ساخته‏اند، باز هم پیامبر(ص) از برخورد و درگیری نظامی اکراه دارد چون شرایط را مناسب نمی‏داند و آیین و منش خود را بر اصل کلی صلح و صفا بنا نهاده است. اگر پیامبر(ص) می‏خواست دین خود را تحمیل کند و با زور و اسلحه هدف خود را پیش ببرد، بهترین موقعیتش همین زمان بود که جمعی از کفار قریش در دست آنان بودند ولی بنای اسلام بر این است که «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکّل علی‏»(5) اگر دشمنان به صلح و مسالمت تمایل داشتند تو نیز متمایل به صلح خلق باش و بر خدا توکل کن. و مساله‏ی آن طور نیست که در برخی از روایات اهل سنت آمده که «امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه» و این حدیثی است که ابوهریره از پیامبر(ص) نقل کرده و ما بحث مفصل در مورد این حدیث را به پایان مقاله، موکول می‏کنیم.   3- سیره‏ی امام علی(ع) امام علی(ع) در زمان حکومت خود از کوچه‏های شهر گذر می‏کرد، ناگهان چشمش به پیرمرد نابینایی افتاد که مشغول تکدی بود، امام از همراهان در مورد او سؤال کرد، پاسخ دادند که این پیرمرد، نصرانی است و اینک چون از کار افتاده و نابینا شده است، دست به گدایی زده. امام با عصبانیت فرمود: «چقدر ناپسند است، تا جوان و نیرومند بود، از قدرت او استفاده کردید و از توان او بهره بردید، حال که پیر و فرتوت شده و دیگر نیروی کار ندارد، رهایش کرده اید تا به گدایی بپردازد. و امام همانجا فرمان داد تا برای او از بیت‏المال، حقوقی مقرر کنند(6)، یعنی یک مسیحی از بیت المال مسلمین که توسط مسلمان‏ها پرداخت می‏شده، ارتزاق کند. اگر اسلام این مطلب را می‏پذیرفت که در برابر هرکسی شمشیر بکشد و او را تهدید کند که اگر اسلام نیاورد، سر و کارش با شمشیر است، اینجا بهترین موقعیت است که در برابر این مسیحی مفلوک درمانده که هیچ قدرت دفاعی ندارد، شمشیر از نیام برکشد و با تهدید، او را به اسلام بخواند، لیکن مسأله این طور نیست، بلکه او می‏تواند با همان عقیده‏ی خود، در ظل رحمت و رأفت قوانین اسلامی با کمال آسایش زندگی کند و از بیت المال مسلمین نیز، بودجه‏اش تأمین شود. بنابراین، تکیه بر زور و قدرت و اسلحه جزو اصول اسلام نیست و نمی‏توان به اسلام نسبت داد که تنها اسلحه را عامل پیشرفت خود قرار داده است.   4- فقه الف- مرحوم شیخ طوسی «رضوان الله علیه» در کتاب خلاف، مسأله‏ای به این ترتیب بیان کرده است: مسلمین با کفار حربی درگیر جنگی هستند و امام، رهبری و فرماندهی لشگر اسلام را عهده‏دار است. در این میان، پیشامدی می‏شود که امام، مصلحت می‏بیند از ضعف و ناتوانی قوای تحلیل رفته‏ی دشمن استفاده کند و با گروهی از این مشرکین، پیمان صلح ببندد که زمین تحت تصرف خود را به روی مسلمین بگشایند که لشگر اسلام در آن، اردو بزنند ولی امام کاری به حکومت آنان نداشته باشد و آنان را در امر اداره‏ی شئون کشور، آزاد بگذارد و اختیار را به خود آنها بدهد تا همانطوری که پیش از آن، کارهای خود را سر و سامان می‏دادند، اینک نیز به همان کار خود مشغول باشند لیکن در برابر، خراجی به دولت اسلامی بپردازند، چون با این شرایط، بودجه‏ای جدید به دولت اسلامی تحمیل شده است و دولت باید مراقب و ناظر کارهای آنان باشد و تعهدات خود را نسبت به آنان به انجام رساند و امکانات لازم در اختیار آنان قرار دهد و این خراجی که آنان می‏پردازند، به عنوان جزیه محاسبه می‏شود و دیگر چیزی بدهکار نیستند. اما اگر روزی بر اثر عملکرد صحیح مسلمین و تبلیغ و ارشاد، رغبت پیدا کردند که به اسلام بگروند، آن جزیه ساقط می‏شود و جای آن را خمس و زکات، به عنوان مالیات اسلامی که البته قدری بیشتر از جزیه است، می‏گیرد و نیز در صورتی که زمین را به مسلمانی فروختند، دیگر خراجی مطرح نیست، زیرا زمینی متعلق به آنان نیست که خراجی داشته باشد. از این امر، همچنین معلوم می‏شود که در صورت اول، مالکیت آنان محفوظ است و به حق قطعی آنان، تعدّی نشده است (7). این، اصل مسأله بود اما آنچه استفاده می‏شود این است که گرچه مشرکین در موضع انفعالی قرار گرفته و ضعیف و ناتوان شده باشند و مسلمین بر آنان مسلط گردند، اما هیچگاه وظیفه‏ی مسلمین این نیست که اسلحه بیرون آورند و همه را تهدید به قتل کنند که اگر مسلمان نشوند، مرگ حتمی در انتظار آنان است. از این فرع منتهی، فهمیده می‏شود که اسلام این را نپذیرفته است که حتما همه باید مسلمان شوند و گر نه سر و کارشان با زور و اسلحه است. ب- مسأله‏ی مهم دیگری که شیخ الطائفه در کتاب خلاف آورده این است که در جنگ میان مسلمین و کفار حربی، امام مصلحت می‏بیند که برای مقابله با دشمن، از کشور کافر دیگری که بدان دسترسی دارند، با انعقاد پیمانی، کمک نظامی بگیرد و نیروهای آن کشور را همراه سربازان خود، به جبهه‏ی نبرد با دشمن گسیل دارد، با فرض این مسأله، اگر مسلمانان در جنگ پیروز شدند و بر دشمن چیره گشتند و غنائمی گرفتند و بنابر حکم اسلامی قرار شد که غنائم را -بجز خمس آن- میان رزمندگان تقسیم کنند (در مورد تقسیم غنائم، باید بحث جدیدی عنوان شود که در جنگهای امروز که با اسحله‏ی پیشرفته جریان دارد، غنائم به چه صورت میان رزمندگان تقسیم می‏شود)، آیا سهمی از این غنائم به نیروهای مشرک که به کمک مسلمان‏ها آمده‏اند می‏رسد، یا خیر؟ شیخ در جواب این مسأله می‏فرماید: امام به کفار و مشرکین حاضر در صحنه‏ی نبرد، باید اعانت و کمک کند و به آنها چیزی بدهد که راضی و خشنود شوند، اما به عنوان سهم، چیزی به آنان تعلق نمی‏گیرد. آنگاه شیخ طوسی حدیث مرسلی از پیامبر(ص) نقل می‏کند که حضرت در یکی از جنگ‏ها از یهود بنی قینقاع، کمک طلبید و زمانی که بر دشمن چیره شد، مقداری به آنها عطیه و موهبت داده و راضی‏شان ساخت، لیکن آنان را در غنائم جنگی سهیم نساخت (8). استدلال به این مسأله‏ی فقهی نیز از این جهت است که اگر اسلام تکیه بر زور و اسلحه را برای تحمیل عقیده می‏پذیرفت، چه معنی و مفهومی داشت که با یک گروه از کفار، دست دوستی بدهد و از نیروی نظامی آنها استفاده کند و در نهایت نیز، آنان را از موهبت خویش بهره‏مند سازد. اگر اسلام اصل مزبور را پذیرفته بود، می‏باید چنین حکم می‏کرد که نخست این کافری را که در اختیار شماست، اگر اسلام را نپذیرفت، او را از میان بردارید و از شرّ او، رهایی یابید؛ سپس به جنگ با دیگری برخیزد ولی چنین نگفته است؛ بنابراین اصل فوق در اسلام، پذیرفته نیست.   5- زیربنای اسلام در اینجا مناسب است به نکاتی پیرامون زیربنای دعوت اسلام اشاره شود، تا در نتیجه، بیشتر به شیوه‏ی تبلیغ و ارائه پیام اسلام آشنا شویم. بطور کلی، قرآن، رسالت پیامبر(ص) را دعوت به دین می‏شمارد و می‏فرماید: «قل هذه سبیلی ادعو الی اللّه علی بصیرة انّا و من اتّبعنی» (9). کار اصلی پیامبر(ص)، دعوت است و این مسأله بدیهی است که دعوت و فراخواندن، منطق و دلیل و برهان می‏خواهد و باید طوری باشد که عقل و فکر مردم در برابر دلایل دعوت کننده، قانع شود. پیامبر(ص) و هر صاحب رسالتی، باید به ارائه دلیل و از راه منطق، زنگارهای اندیشه و قلب مردم را بزداید و فطرت پاک و تابناک بشری را جلوه‏گر سازد. امام علی(ع)، در نهج البلاغه به این مسئولیت مهم رسولان الهی اشاره می‏کند و هدف از بعثت پیامبران را برانگیختن عقلها، استعدادهای نهفته مردم و بیدار کردن فطرتهای خفته‏ی آنان می‏شمارد، آنجا که می‏گوید: «لیسروا لهم دفائن العقول» (10). پیامبران آسمانی، هیچیک با قهر و غلبه و بکار بردن زور و اجبار، مردم را به پذیرفتن دین و آیین خود وادار نساخته‏اند، بلکه همه از راه جدال احسن و مبارزه‏ی منطقی حساب شده و ارائه‏ی دلیل و برهان، اهداف خود را پیش برده‏اند. آنان با مردم، بگونه‏ای برخورد کرده‏اند که استعدادهای نهفته‏ی آنان تبلور یابد و حقیقتی که در درون هر فرد وجود دارد، آشکار شود؛ از این رو، خداوند به پیامبر اسلام(ص) می‏فرماید: «انّما انت مذّکر، لست علیهم بمصیطر»(11)، یعنی تو تنها می‏توانی مردم را تذکار دهی و حقیقت را به یادشان آوری و هرگز حق تسلط و سیطره بر آنها را نداری. و تذکار، یعنی کنار زدن پرده‏ها و حجاب‏ها و زدودن غبارها و زنگارهای عقلی. پس، دعوت اسلام بر پایه منطق و برهان استوار است و در اسلام جایی برای زور و قلدری و تحمیل عقیده وجود ندارد.   6- هدف اسلام مسأله‏ی مهم دیگری که در اینجا باید از آن سخن به میان آورد، اینست که بطور کلی، هدف از تبلیغ و ارشاد مردم، دعوت و فراخواندن آنان به اسلام است تا با رغبت و از روی درک و فهم و بینش، دین را بپذیرند و خالصانه اسلام به بگروند «الا اللّه الدین الخالص» (12) و اگر اخلاص در کار نباشد، گرایش به اسلام گرایشی نفاق‏آمیز است و این امر، در نظر اسلام، شدیدا مورد نکوهش و سرزنش قرار گرفته است. در این صورت، اگر بگوییم که اصل «یا اسلام یا شمشیر»، زیربنای تبلیغ دین واقع شده، این خود کمک به ترویج نفاق و دورویی است، زیرا اگر پای زور در میان باشد و به اجبار، بخواهند کسی را به پذیرش آیین و عقیده‏ای فراخوانند، چه بسا افرادی که از روی اضطرار و ترس و وحشت، اظهار دین و ایمان می‏کنند ولی در واقع، اصول دینی را قبول ندارند. آیا این، چیزی جز نفاق و دورنگی است؟ اصلا، اسلام برای تبلیغ و ترویج دین، اصولی را بیان کرده که جملگی، با اعمال زور و قدرت، منافات دارد، آنگاه می‏فرماید: «ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسن و جادلهم بالتّی هی احسن» (13). طبعا این آیه نسخ نشده است، بلکه همواره شیوه‏ی اصلی پیشرفت دین و مذهب، همان موعظه حسنه و گفتار حکیمانه و مبارزه منطقی است. و اسلام ارائه دلیل و برهان را یکی از پسندیده‏ترین روشهای تبلیغ می‏شمارد و در برابر مخالفین تقاضای دلیل می‏کند و می‏گوید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»(14). اگر در ادعای خود، راست می‏گویید، بر گفته‏ی خود، برهان بیاورید. بنابراین، اسلام استدلال می‏خواهد و در امر ارشاد و تبلیغ، کاری به زور و قدرت ندارد. در ابتدای مقاله اشاره شد که مستشرقین مدعی‏اند، اسلام با شمشیر بر مردم تحمیل شده و برای اثبات گفته‏ی خود، به برخی از روایات مسلمین نیز استشهاد کرده‏اند. آنان بدین وسیله خواسته‏اند با آوردن حدیثی از رسول اکرم(ص)، پندار بی‏پایه‏ی خود را به کرسی بنشانند و با مشوب ساختن اذهان گروهی ساده‏لوح، به هدف ناشایست خود، نایل شوند. یکی از این روایات، حدیثی است که ابوهریره از پیامبر(ص) نقل قول کرده و در کتب اهل سنت، از جمله سنن ابی داود و الاحکام السلطانیه آمده است.  لازم به توضیح است که این حدیث (تا آنجا که مورد تحقیق واقع شد) از طریق شیعه نقل نشده است ولی در میان اهل سنت، با دو سند و دو متن متفاوت آمده که هر دو را ابوداود در کتاب سنن، بازگو کرده است. اینک دو نقل حدیث را متذکر می‏شویم، آنگاه آن را از جهت رجال سند و معنای متن مورد بررسی قرار می‏دهیم: 1- حدثنا مسدد، حدثنا ابو معاویه، عن الاعمش، عن ابی صالح، عن ابی هریره قال: قال رسول اللّه(ص): امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه، فاذا قالوها منعوا منی دمائهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی اللّه(15). 2- حدثنا سعید بن یعقوب الطالقانی، حدثنا عبدالله عن مبارک عن حمید عن انس قال: قال رسول اللّه(ص): امرت ان اقاتل الناس حتی یشهدوا ان لا اله الا اللّه و ان محمدا عبده و رسوله و ان یستقبلوا قبلتنا و ان یأکلوا ذبیحتنا و ان یصلّوا صلواتنا، فاذا فعلوا ذلک حرّمت علینا دمائهم و اموالهم الا بحقها(16). سند حدیث آخرین راوی حدیث اول، ابو هریره و آخرین راوی حدیث دوم، انس بن مالک است. نه ابو هریره در نظر ما قابل اعتماد است و نه انس بن مالک. بنابراین، سند حدیث مزبور در هیچ یک از دو نقل، صحیح نیست و دیگر نیازی نیست که درباره بقیه رجال دو سند حدیث، بحث شود. متن حدیث با صرف نظر از بحث رجالی در مورد حدیث و بر فرض صحت سند روایت مزبور، ما معتقدیم که این حدیث نیز مانند شمار زیادی از روایات شیعه و سنی نقل به معنی شده و این کلمات، عین عبارات پیامبر(ص) نیست، بلکه مضمون مطلبی است که از زمان پیامبر(ص) در یادها مانده و راویان خود، آن را بازگو کرده‏اند. بدین ترتیب اگر پیامبر(ص) چنین سخنی را فرموده باشد، هر دو حدیث، با دو سند، نقل جریان یک واقعه است و انس و ابو هریره، هر دو، یک ماجرا را روایت نموده‏اند. این نکته نیز باید مطمح نظر قرار گیرد که ما با تضعیف رجال سند، نمی‏خواهیم حدیث را کنار بگذاریم و آنرا نفی کنیم و دروغ بدانیم، زیرا بسیاری از روایات با اینکه از طریق افراد ضعیف و غیر قابل اعتمادی نقل شده است و از نظر رجالی، ضعیف شمرده می‏شود، لیکن دارای مضمون و محتوایی است که به وسیله‏ی احادیث دیگر، تأیید می‏شود. بنابراین بحث از معنی و مفهوم حدیث، ربطی به بررسی رجال آن ندارد و هر کدام باید جداگانه مورد کنکاش قرار گیرد. در معنای این حدیث دو احتمال وجود دارد که بسیار با هم متفاوت است: احتمال اول: پیامبر(ص) بدین وسیله بخواهد، مشی کلی خود را در پیشبرد اهداف اسلام مشخص سازد و به همه بفهماند که ما دین و آیین خود را به وسیله‏ی سلاح و با زور سرنیزه، گسترش خواهیم داد و هر کس در برابر کیش و مذهب ما، سر فرود نیاورد، با شمشیر برنده مجاهدان مسلمان روبرو خواهد بود. «امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه...» یعنی دستور دارم که با مردم بجنگم تا آنجا که به دین گردن نهند و به وحدانیت حق متعال، گواهی دهند. این همان معنایی است که مفروضان سودجو و فرصت طلب و بداندیش انتخاب کرده و برای نیل به اهداف شوم خود بدان تمسک می‏جویند. اما با توجه به ادله‏ای که قبلا ذکر شد، بدون شک، این معنی قابل پذیرش نیست؛ زیرا اسلام، کفار را در کنار خود می‏پذیرد و معاشرت و معامله با آنان و ازدواج با اهل کتاب را روا می‏شمارد و چنانکه گفتیم، روح اسلام، ستیزه‏گری با این گروه‏ها را نفی می‏کند و تا جایی که آنان دست به تعرض نزنند و از حد خود تجاوز نکنند، همواره در امن و آسایش می‏باشند. و اما احتمال دوم: اینکه هدف اصلی حدیث، قسمت اخیر آن باشد، یعنی جمله‏ی«فاذا قالوها منعوا منّی دمائهم و اموالهم» بخواهد بگوید: آنجا که من به حکم آیه‏ی «اذن للذین یقاتلون بانّهم ظلموا» برای دفع شرّ دشمن، مأمور شده‏ام که با دشمن مهاجم بجنگم، این جنگ با گفتن کلمه‏ی توحید پایان می‏یابد و اگر دشمن کلمه‏ی لااله الا الله را به زبان آورد، دیگر کاری به او نداریم، چه این جمله را از روی پاکی و خلوص گفته و به راستی بدان ایمان آورده و چه از روی ترس و وحشت آن را ادا کرده و منافقانه بدان لب گشوده باشد. طبق این معنی، پیامبر اکرم(ص) می‏خواهد هدف اصلی اسلام را مشخص کند که منظور ما از مبارزه و جهاد، آنجا که جنگ برای دفع دشمن مهاجم مشروع است، ریختن خون مردم نیست و به همین علت، در حین جنگ، اگر کسی این شهادت را به زبان آورد، امان‏نامه را دریافت خواهد کرد. رسول الله(ص) می‏خواهد در مقابل تندروهای افراطی که شمشیر می‏کشیدند و در مقابل دشمنان می‏جنگیدند و تا جان داشتند آنان را قلع و قمع می‏کردند، موضع بگیرد و آنان را نصیحت کند که نهایت قتال، به زبان آوردن جمله‏ی «لا اله الا الله» است: «فاذا قالوها منعوا منی دمائهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله» یعنی اگر اعتراف به یکتایی خدای متعال نمودند (با هر انگیزه‏ای که باشد)، احترام خون و مالشان محفوظ است و جز برای اجرای حق و عدالت، مورد تعرض قرار نمی‏گیرند. یکی از مسائل عمده‏ای که در فهم معنای حدیث نقش دارد، شناخت تاریخ حدیث یا شأن نزول و صدور آن است که بدین ترتیب، جو حاکم بر زمان بیان آن گفتار، روشن می‏شود و استفاده از آن به سهولت امکان پذیر می گردد، اگر فضای حدیث مشخص شود، طبعا بهتر می‏توان به مراد و منظور گوینده‏ی آن پی‏برد و از آن بهره گرفت، مثلا در همین روایت اگر می‏دانستیم که پیامبر(ص) (بر فرض صحت حدیث) این کلام را در چه موضعی و در پی چه جریانی بر زبان آورده است، خیلی بهتر می‏توانستیم آن‏را معنی کنیم و مفهوم آن را بدست آوریم. باری، از جمله چیزهایی که احتمال دوم را تایید می‏کند، داستانی است که در زمان پیامبر(ص) رخ داده و به دنبال آن، حضرت(ص) نظری ابراز فرموده‏اند. اسامه بن زید، نقل می‏کند که پیامبر(ص) ما را همراه یک ستون نظامی به منطقه‏ای به نام «حرقات» اعزام فرمود، اهالی آن منطقه که از نقشه‏ی ما آگاه شده بودند، قبل از رسیدن لشگر اسلام، آنجا را خالی کردند و گریختند، در این میان، به یکی از آنان دست یافتیم و چون بر او مسلط گشتیم، فورا ادای شهادت کرد و گفت: «لا اله الا اللّه» ولی ما او را زدیم و از پای در آوردیم. در مراجعت، داستان را برای رسول خدا(ص) بازگو کردم و آن را به عنوان یک افتخار برزگ، برای خود می‏شمردم. پیامبر(ص) با عصبانیت فرمود: «روز قیامت در مقابل«لا اله الا اللّه»چه پاسخی داری؟ و در برابر کلمه‏ی توحید چه ضمانتی برای خود کسب خواهی کرد؟». عرض کردم: یا رسول اللّه، او این جمله را از ترس شمشیر بر زبان آورد. پیامبر(ص) فرمود: «آیا تو قلبش را شکافتی و دریافتی که با چه انگیزه‏ای این جمله را گفته است» و تکرار کرد که «روز قیامت با کلمه‏ی توحید چه می‏کنی؟». اسامه می‏گوید: آن روز به اندازه‏ای شرمنده و خجالت زده شدم که آرزو کردم ای کاش پیش از آن، مسلمان نبودم و همان روز اسلام می‏آوردم(17). این حدیث بخوبی شهادت می‏دهد که زمینه‏ی مورد بحث، چه بوده و در چه فضایی صادر شده است. این حدیث پیامبر(ص) می‏خواهد تندروی اسامه را مورد نکوهش قرار دهد و جلوی آن را بگیرد. بنابراین حدیث ابوهریره و انس بن مالک (به فرض صحت)، منظور دشمنان اسلام را ثابت نمی‏کند و آنچه بداندیشان گفته‏اند، همه از روی کینه و دشمنی است، بلکه با احتمالی که در حدیث مذکور ذکر شد، به طور کلی معنایی درست، خلاف آنچه از آن استفاده شده مورد نظر است.   پاورقی‏ها: * نعمت الله صالحی نجف آبادی در سال 1302 بدنیا آمد و پس از پایان دوره ابتدائی، در اصفهان به تحصیل علوم‏ دینی مشغول شد و با اتمام دروس مقدماتی حوزه از قبیل‏ ادبیات و...، رسائل و مکاسب و قسمتی از دروس خارج را نزد اساتیدی چون آیت الله حاج آقا رحیم ارباب و مرحوم‏ آیت الله حاج شیخ محمد حسن عالم نجف آبادی آموخت. آنگاه همزمان با فوت مرحوم سید ابو الحسن اصفهانی به‏ قم آمد و ابتدا به درس خارج فقه و اصول مرحوم آیت الله‏ العظمی بروجردی که تازه به قم آمده بودند، حاضر شد سپس از محضر اساتید بزرگواری چون حضرت امام(ره) و مرحوم آیت الله سید محمد داماد بهره برد. ایشان منظومه و قسمتی از اسفار را در قم نزد حضرت‏ آیت الله علامه طباطبائی آموختند. نامبرده دارای آثاری‏ از این شمارند: 1- مال انسانیت در تفسیر سوره یوسف 2- شهید جاوید 3- نقدی بر نظر دکتر شریعتی در مورد قیام امام‏ حسین(ع) 4- توطئه شاه بر ضد امام خمینی(ره) 5- ولایت‏ فقیه. ایشان در سال 1385، دار فانی را وداع گفتند. 1- بقره، 256. 2- توبه، 29. 3- توبه، 6. 4- سیره‏ی ابن هشام (دو جلدی چاپ مصر)، ج 2، ص 418 [ویراستار: نیازمند پژوهش بیشتر]. 5- انفال، 61. 6- وسائل الشیعه ج 11، ص 49. 7- کتاب الخلاف ج 3، ص 23، مساله 24. 8- کتاب الخلاف [ویراستار: نیازمند پژوهش بیشتر]. 9- یوسف، 108. 10- نهج البلاغه، خطبه‏ی نخست. 11- غاشیه، 21 و 22. 12- زمر، 3. 13- نحل، 125. 14- نمل، 64. 15- الاحکام السلطانیه ابو الحسن علی بن محمد بغدادی ماوردی، ص و نیز سنن ابی داود جزء 3، ص 44، حدیث، 264. 16- [ویراستار: نیازمند پژوهش]. 17- سنن ابی داود، جزء 3، ص 45، حدیث 2643 [ویراستار: نیازمند پژوهش بیشتر].   ]]> اندیشمندان Mon, 22 Jul 2013 12:21:13 GMT http://azadandishan.com/vdca4kne549n.1k.html بنیان‌های نظری آزاداندیشی و نهضت توليد علم http://azadandishan.com/vdcjufe8suqe.zf.html بسمه تعالی بنيان‌های نظری آزادانديشی، دانشگاه مولد و نهضت توليد علم – علی مطهرنیا پرسه نمايی انسان راز بزرگ هستی و راز گشای «هستی»، آن چيزی است كه «جهان اكبر»ش خوانده‌اند. اين «جرم صغير»، بزرگ‌ترين نماد قدرت «هستی‌بخش جهان» است كه در پرتو بهره‌مندی از «روح هستی‌بخش»، به مقام اشرف مخلوقات رسيده است و در پرتو اين «روح رحمانی» است كه «عقل انسانی» يافته است. همين عقل انسانی است كه او را تنها «معلول تأثیرگذار آگاه» هستی در زنجيره كنش‌های متقابل و تغييرات متقارن پديده‌ها و پديدارهای جهان معرفی می‌سازد. از همين رو، انسان تنها يك اثرپذيرنده طبيعی و اثرگذاری جبری در چرخه حيات به حساب نمی‌آيد؛ گاه او را در «معاونت خالق» در مقام «جانشين وی» در جهان نظاره‌گريم و در مواقعی، وی را در «مخالفت با خالق» در مقام تابع شيطان به نگاه می‌نشينيم؛ در هر دو جايگاه، وی تنها يك «اثرپذيرنده منفعل» نيست بلكه «اثرپذيری فعال» است كه در پرتو فعاليت خود، در فرايند گذر زمان، پاسخ‌های اثرگذار خود را در قالب‌های مختلف فرهنگ‌ها و تمدن‌های بشری، به منصه ظهور می‌رساند. خداوند، با دميدن «روح الهی» خويش به كالبد زمينی آدمی، به او آزادی بخشيد؛ انسانيت انسان در گروه همين «آزادگی» اوست، «عقل» اين رستنگاه عاليه «حيات انسانی»، هسته اصلی آزادی او در مقام ذهن شناساننده «آزادی» است؛ «علم» به عنوان «محصول تكاپوی عقلانی آدمی» در گستره حيات دنيوی وی، گسترش دهنده و تعميق بخش «آزادی» است و «عدل»، در مقام «مهم‌ترين نياز» آدمی، امنيت بخش آزادی است و «دين»، در مقام آيين وحيانی، در گسترش عدالت رحمانی، مأموريت دارد تا از حريم حرمت آزادی، دفاع نمايد. در جهان امروز، بيش از ديروز و در آفاق نگرش كمال‌گرای آدمی، كمتر از فردا، دانش‌واژه «آزادانديشی» از اهميت بسزا برخوردار بوده و خواهد بود. «آزادی» و به ويژه «آزادی انديشه»، صيقلی‌ترين خواست «هستی الهی محوری» است كه در كالبدی مادی‌محور، «موجوديت» يافته است. مركز ثقل اين هستی در «انديشهورزی» متكی به پرسشگری و معطوف به معرفت‌سازی استوار است. از اين رو، آزادانديشی در جايگاه صفت دالی است كه بر مدلول‌های انسانی می‌نشيند و در ساخت‌های گوناگون «هستی» و «استی» او بنيان می‌يابد. از همين رو فلسفه و فيلسوفان تلاش داشته‌اند در مرحله نخست از «هستی» آغاز كند و در اين بی‌نهايت عدم قطعيت، در اين گستره بی‌انتهای نسبيت، و در اين عمق بی‌ژرفای «شكايت»، بر بنيانی بديهی تكيه كنند و «خردسامانه‌ای از هستی» فراهم و سپس بر اين بنيان، «سامانه‌های دانايی» خود را «ساختن» آغازند. از همين روست كه تلاش برای حصول به گزاره صدقی كه در آن هستی و حيات به اثبات عقلی برسد، در عين سادگی، غامض می‌نمايد؛ و فلاسفه بر محور اثبات «هستی» خود آدمی خويش تلاش بر اثبات آن نموده‌اند. می‌گويند دكارت گفته است: «من شك می‌كنم، پس من هستم.» «شك» و «انديشه» ما به ازای بيرونی دارند. شك به چيزی و انديشه درباره چيزی صورت می‌پذيرد. «پرسش» نيز از چيزی صورت می‌گيرد؛ ولی در هر چيز بتوان شك كرد؛ اما در «هستی پرسش» به واسطه «پرسش از هستی» شكی راه ندارد. پس از اين يك بداهت يقينی است: كه من از هستی پرسش می‌كنم پس من هستم و به تبع آن می‌توان گفت: «من پرسش می‌كنم،؛ پس من هستم.» بايد اذعان كنيم كه «انسانيت» مفهومی است كه در «عقلانيت پرسشگر» آدمی رستن دارد؛ در واژه‌سازی‌ها و نشانه‌پردازی برتافته از «عقل آدمی» رستن می‌يابد و در پرتو تداوم حيات اصيل و طيبه عقل پرسشگر، «اصالت انسانی» خود را «معاصرت» می‌بخشد. پرسه حاضر، با تكيه بر اين تعريف از انسان كه «انسان موجودی است كه از هستی پرسشگر و پاسخگو» بهره‌مند است؛ بر «مهندسی پرسش» در باب موضوع بنيادهای نظری آزادانديشی و تأثیر آن بر فرآيند توليد علم، بر پاسخگويی به 9 پرسش ذيل سامان يافته است: 1- آزادانديشی چيست؟ 2- بنيادهای نظری آن كدام است؟ 3- علم چيست؟ 4- مؤلفه‌های شناخت يا تمييز آن كدام است؟ 5- آيا ارتباطی ميان «آزادانديشی» و «علم» وجود دارد؟ 6- در صورت وجود ارتباط، شكل اين ارتباط از چه هويتی برخوردار است؟ 7- «آزادانديشی» اصالت دارد يا علم؟ 8- ارتباط آنها «متقابل» است يا متقارن؟ 9- آزادانديشی چه نقشی در فرايند توليد علم ايفا می‌كند؟ تا به اين پرسش اصلی پاسخ گويند كه دانشگاه از چه جايگاهی در تعميق آزادانديشی و توسعه توليد علم برخوردار است؟   آزادانديشی چيست؟ و بنيادهای نظری آن كدام است؟ در مهندسی پرسش حاضر به «چيستی» مفهوم «آزادانديشی» توجه شده است. زمانی كه از «چيستی» سخن به ميان می‌آيد، ناظر بر هويت معنايی و مفهومی يك دانش‌واژه است؛ نه ناظر بر بروزهای عينی آن؛ به عبارت ديگر تلاش می‌شود كه به تعريفی تا سرحد امكان مانع و جامع از دانش‌واژه مورد نظر -آزادانديشی- دست يافته شود و پس از آن، مصاديق عينی آن در جهان واقع يا حقيقت تعريف شده آن واژه، سنجيده شود. در پرسش از چيستی، نقطه عزيمت ما ارائه تعريفی جامع و مانع از موضوع مورد مطالعه است، و اين مهم در گرو «هويت شناسی مفهومی» دانش‌واژه مورد عنايت است كه در آن بر اساس جوهره مفهوم «هويت» يعنی تمييز، بر اساس نقطه گره‌ای تشابه از استمرار خط تداوم بايد دو مؤلفه: 1- نقطه تشابه 2- خط تداوم هستی‌ای به نام «آزادانديشی» را مورد كاوش قرار دهيم می‌گوييم: «آزادانديشی»؛ منظورمان آزادی از چه چيز است؟ متعلق آزادی در اينجا «انديشه» است؛ اما «آزادی انديشه» از چه چيز؟ آزادی «رهايی» معنا می‌شود. آيا رهايی به معنای معلق ماندن است تا آدمی در پرتو «رهايی» از هر وابستگی يا پيوستگی مصون باشد؟ در اين نگرش «آزادانديشی» به معنای رهايی از هر گونه تعلقی نيست؛ كه آزادی خود نوعی تعلق و وابستگی است به رستگاری روحی بشر از هر گونه تعلق؛ بنابراين «آزادانديشی» بر اين سياق رستگاری فكری بشر از هر گونه تعلقی است كه وی را در حصار تنگ وابستگی‌های غير عقلانی محصور می‌سازد؛ و وی را از نقد متعلقانه، ارزشيابی عالمانه، اخلاق شجاعانه و رفتار عادلانه دور می‌نمايد. به عبارت ديگر آزادانديشی تلاش فعال عقل آدمی در دريافت حقيقت، گسترش حقيقت و اعمال حقيقت است، لذا، انسان آزاد انديش بايد عالم باشد، و جويای علم، در پی دريافت حقيقت است؛ چه اين جستجو متكی به پذيرش حس و تجربه باشد، چه پذيرش استدلالات عقلانی و چه پذيرش عقل نقلی؛ منطق آزادانديشی ايجاب می‌كند كه در چارچوب تنگ «عقلانيت ابزاری» خارج و با تكيه بر «عقلانيت انتقادی» در بستری از «عقلانيت تفاهمی» به پيگيری دريافت حقيقت به عنوان اصل اصيل زندگی بينديشد. آزادانديشی در گرو دريافت حقيقت و نقد آن از طريق براهين عقلانی است. با اين مختصات در می‌يابيم «نقطه تشابه» هويت شناسی آزادانديشی «تلاش در بازيافت و درك حقيقت» است، و «خط تداوم» آن در بستر «عقلانيت تفاهمی» با بهره‌مندی از عقلانيت انتقادی در شالوده‌شكنی گفتمان‌های متفاوت و بازسازی آن در سامانه‌های گوناگون معرفتی است. در اين چشم‌انداز، آزادانديشی متكی بر تأكید بر دو مؤلفه عقلانی يا دو چهره از چهرگان سويه‌گيری عقلانی است؛ در مرحله نخست، «عقلانيت تفاهمی» و در مرحله دوم «عقلانيت انتقادی». هابرماس نظريه‌پرداز و فيلسوف معاصر آلمانی و وارث مكتب فرانكفورت به تبيين اين مقوله می‌پردازد. به نظر هابرماس مهم‌ترين تحليلی كه كارل ماركس درباره جامعه نوين به دست داد، تحليل سازمان قدرتی است كه عقل را سركوب می‌كند. هر چند نيروی عقلانيت با سير عمل تفاهمی و ارتباط عقلانی انسان دوباره زنده می‌شود. ماكس وبر نيز به تحليل سازمان‌های قدرتی می‌پردازد كه محصول عقلانيت ابزاری است و آدمی را در زندان خود ساخته خويش محصور می‌سازد. آزادانديشی در پرتو تعقل به نقد و شالوده‌شكنی می‌پردازد. به عبارتی می‌توان گفت انسان آزاد انديش در چارچوب نقادی متعقلانه و ارزشيابی عالمانه خود، «تعقل» را در پرتو «نقادی» با عمل مقرون نموده است؛ و اين همان سفر از «جهان نمايش» به جهان حقيقت است. بدين ترتيب «عقل» و رويكرد «متعقلانه» به بنيان آزادانديشی حاصل آگاه آن است، از همين رو به گذشته تعلق دارد. با «نقد» به «حال» می‌آيد و در پرتو علم به آينده می‌رود و در گستره «اراده بر انجام عمل عالمانه» به فهم رفتار عادلانه نايل و در صورت عمل شجاعانه به آن «رفتار عادلانه» به تعبير ارسطويی آن، جهان يا هستی حقيقی موجوديت خويش را بر جهان نمايش، آشكار می‌سازد.   علم چيست؟ و مؤلفه‌های شناخت يا تمييز آن كدام است؟ «شناخت» مقوله‌ای است كه وجهی از آن علم است و به اين وجه از شناخت، «شناخت علمی» اطلاق می‌كنند. بنابراين در هويت شناسی علمی می‌توانيم بگوييم علم در نقطه تشابه شناخت عقلی با دانش و معرفت هم جنس است ولی در خط تداوم تجربی طی مسير می‌نمايد. 3 مفهوم دانش، علم و معرفت از نقطه عقل رستن می‌گيرند؛ ولی رستنگاه‌های متفاوتی دارند. دانش رستنگاهی طبيعی دارد، «عقل طبيعی» است. علم رستنگاهی تجربی دارد، «عقل تجربی» است. معرفت رستنگاهی اجتماعی دارد، «عقل ارتباطی» است؛ از همين رو با تكيه بر نقطه تشابه عقل به دليل رستنگاه‌های متفاوت، هويت‌های متعدد بر می‌تابانند و به دليل خطوط تداوم آغازگاه‌های مختلف دارند. دانش عقل خام است؛ آگاهی است؛ از رستنگاه طبيعی برخوردار است؛ چرا كه به طور طبيعی انسان از منظر آفرينش موجودی عاقل است و هستی طبيعی او در گرو فهم است. فهم يا دانش خام‌ترين وجه عقل است كه بر بديهيات تأكید دارد. زمانی كه فهم بر تلاش عاقلانه بشر در فهم جهانی به تلاش علمی متكی بر تجربه حسی دست می‌زند علم است و از اين رو می‌گويند: علم، شناختی است كه از واقعيت‌های تجربه به دست می‌آيد. معرفت رستنگاهی اجتماعی دارد چرا كه محصول صورت‌بندی آگاهی و علم در ساخت زندگی اجتماعی است. منظور از «معرفت» در اينجا «نظام آگاهانه دانايی» است كه محصول تلاش عقلانی بشر در ساماندهی كاربردی آگاهی و «علوم حاصله» متناسب با «فضا و زمانه» تاريخی است. بنابراين معرفت مجموعه دستاوردهای نظام يافته عقل آدمی است كه در بستر اراده عقلی انسان در ساماندهی نظام دانايی خود در يك عصر تاريخی متناسب با آن فضا و زمانه تاريخی موجبات ايجاد ارتباط مثبت و سازنده ميان انسان و محيط طبيعی و انسانی پيرامونش را فراهم می‌سازد. از اين مقدمه كوتاه اما ثقيل كه بگذريم؛ آلن. ف. چالمرز در كتاب خود با عنوان «ارزشيابی از ماهيت و موضوع علمی و روش‌های آن» كه در ايران با عنوان «علم چيست» ترجمه شده است، به ديدگاهی اشاره دارد كه مدعی است همگان درباره علم پذيرفته‌اند. او می‌نويسد: شناخت علمی، شناختی است كه از بوته آزمايش گذشته است؛ نظريه‌های علمی بر روشی دقيق از واقعيت‌هايی به دست می‌آيد كه از مشاهده و تجربه حاصل شده است. در علم محلی برای عقايد شخصی و سليقه‌ها و خيال‌پردازی وجود ندارد. علم امری عينی است. به شناخت عينی می‌توان اعتماد كرد زيرا شناختی است كه به صورتی عينی به اثبات رسيده است. چالمرز اين نگرش را استقرايی‌گری ساده انديشانه دانسته است. او در ادامه می‌نويسد: فكر می‌كنم اين نوع گفته‌ها ديدگاه مشتركی را درباره آن چه امروزه علم شناخته می‌شود خلاصه می‌كند. اين مفهوم به انقلاب قرن هفدهم و حاصل كار پيشاهنگان بزرگی چون گاليله و نيوتن باز می‌گردد. فرانسيس بيكن فيلسوف و معاصرانش هنگام عرضه كردن اين نظر كه برای شناختن طبيعت با خود طبيعت بايد شور كرد و به نوشته ارسطو موضع عصر خود را در برابر علم با دقت توصيف كردند، ترقی خواهان قرن هفدهم معتقد بودند كه فيلسوفان طبيعی سده‌های ميانه كه نوشته‌های باستانی و مخصوصاً نوشته‌های ارسطو و همچنين انجيل را سرچشمه خود می‌پنداشتند، خود را فريب می‌دادند. كسانی كه از كاميابی‌های آزمايشگران بزرگی همچون گاليله به وجود آمده بودند، بيش از پيش تجربه را سرچشمه شناخت می‌دانستند. تنها پس از موفقيت‌های چشمگير علم تجربی بود كه اين ديدگاه ثمربخش شناخته شد. بنابر استقرايی‌گری ساده انديشانه، علم با مشاهده آغاز می‌شود. مشاهده‌گر علمی بايد اندام‌های حسی طبيعی و سالم داشته باشد و آن چه را می‌بيند يا می‌شنود هماهنگ با وضعی كه مشاهده می‌كند با صداقت ضبط و ثبت كند و از هر گونه پيش‌داوری مبرا باشد. گزارش‌هايی درباره جهان و درباره بخش‌هايی از آن می‌بايستی به روش مستقيم و با به كار گرفتن حواس يك مشاهده‌گر بی‌‌پيش‌داوری به اثبات برسد يا چون حقيقتی پابرجا شود. اين گونه استدلال كه يك دسته محدود از گزارش‌های فردی، آدمی را به رسمی شناختن يك گزارش كلی می‌رساند و از خاص بر عام يا از جزء به كل می‌رسيم، استدلال استقرايی ناميده می‌شود. چنين فرايندی را می‌توانيم چنين خلاصه كنيم: اگر شمار زيادی الف، در حالت‌های گوناگون مشاهده شوند؛ اگر مشاهده شود كه همه الف‌ها بی استثنا دارای خاصيت ب هستند بنابراين همه الف‌ها دارای خاصيت ب می‌باشند. دكتر جميل صليبا در «فرهنگ فلسفی» می‌نويسد: علم عبارت است از مطلق ادراك؛ چه ادارك تصويری چه ادراك تصديقی؛ چه يقينی چه غير يقينی؛ به تعقل، با حوصله صورت شيئی در ذهن يا به ادارك كلی، چه مفهومی و چه حكمی، يا به اعتقاد جاذم مطابق واقع يا به ادراك شيئی چنان كه هست، يا به ادراك حقايق اشيا و علل آن، يا به ادراك مسائل از روی دليل، يا به مسئله حاصل از ادراك اين مسائل علم اطلاع می‌شود. علم مترادف معرفت است جز اين كه با آن يك وجه تمايز دارد و آن اين كه علم مجموعه معارفی است كه متصف به وحدت و تعميم است. گفته‌اند مفهوم علم اخص از مفهوم معرفت است زيرا معرفت بر دو قسم است: معرفت عاميانه و معرفت علمی؛ معرفت علمی، بالاترين درجه معرفت است و عبارت از تعقل محض و شناخت كامل. اگر بدانيم كه علم نزد ارسطو عبارت است از ادارك كلی و علم فقط به كليات تعلق می‌گيرد متوجه خواهيم شد غايت علم كشف روابط ضروری بين پديدارها است و بر خلاف معرفت عاميانه كه مقيد به نتايج عملی است و به نحوی تابع شناخت جزئی است علم يك غايت نظری است. معنی آن چه گفتيم اين است كه شرط غايت علم اين است كه به اندازه كافی متضمن وحدت و تعميم باشد و چنان باشد كه مردم بتوانند در صدور حكم نسبت به مسائل علم اتحاد نظر داشته باشند. صدور حكم بر اساس ذوق شخصی و علاقه فردی نباشد، بلكه مبتنی بر روابط عينی به مسائل باشد كه به تدريج كشف می‌گردد و با روش‌های معين تحقيق و تثبيت می‌گردد. هر علمی موضوع و روش خاص خود را دارد كه اين دو آنها را از علوم ديگر متمايز می‌كند. اما فيلسوفان علوم را طبقه‌بندی كرده‌اند و نوع هر كدام را معين كرده‌اند تا وجوه تشابه را در موضوعات و روش‌های علوم معين كنند. به نظر می‌رسد با عنايت به تعريفی كه از معرفت عرضه داشتيم، علم را بخشی از معرفت بدانيم كه از بالاترين درجه اتقان عينی در پرتو مشاهده و آزمون برخوردار است و متصف به وحدت و تعميم است؛ از اين روی، مؤلفه‌های شناخت و تمييز آن عبارتند از: 1- تجربی بودن به معنای آن كه قابل مشاهده و آزمون باشد و از طريق حواس «عينيت مادی» بپذيرد. 2- مشاهده‌ها بايد با تعدادشان زياد باشد، تا تعميم را بنيان گذارند. 3- مشاهده‌ها در آزمون‌ها بايد تكرارپذير باشند. 4- هيچ گزارش مشاهده‌ای پذيرفته شده، نبايد از قانون كلی كه از آن گرفته شده ناسازگار باشد. روح حاكم بر اين معنا و قبول تعقل محض و مداوم در دستيابی به حداكثر شناخت ممكن است، كه در مسير خود با تكيه بر اصالت تعقل به قبول بررسی نقادانه در مسير زمان تن در می‌دهد؛ در عين تأكید بر نتايج به تمديد، تمرين و تمكين به آزمون جهت ارزشيابی مداوم احترام می‌گذارد و در صورت ابطال، شجاعانه آن را می‌پذيرد و بر اين امر به عنوان يك اصل تأكید دارد كه گزارش‌های مبتنی بر مشاهده خطاپذيرند و قوانين ناشی از وحدت و تعميم مشاهدات ابطال‌پذير. اگر برای ابطال نظريه‌ها با آوردن يك دليل مناسب توفيق حاصل شود، برای اثبات صحت و راستی آنها و حتی برای گونه‌ای از احتمال راستی آنها، هرگز موفقيتی داشته است؟ پذيرش يك نظريه هميشه با درجاتی از عدم يقين همراه است؛ در صورتی كه طرد يا ابطال يك نظريه اقدامی قاطع است. عنوان ابطال‌گری از همين جا به دست می‌آيد. آيا ارتباطی ميان آزادانديشی و علم وجود دارد؟ شكل اين ارتباط از چه هويتی برخوردار است؟ ارتباط آنها متقابل است يا متقارن؟ كدام اصالت دارند؟ با عنايت به آنچه كه پايان پاسخ پرسه دوم آورديم و ارتباط منطقی آن با تعريفی كه در پايان پاسخ پرسه نخست آمد، بايد بگوييم ميان آزادانديشی و علم ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. گفتيم: آزادانديشی رستگاری فكری بشر از هر گونه تعلقی است كه وی را در حصار تنگ وابستگی‌های غير عقلانی محصور می‌سازد و وی را از نقد متعقلانه، ارزشيابی عالمانه، اخلاق شجاعانه و رفتار عادلانه دور می‌نمايد و علم را تعقل محض و مداوم در دستيابی به حداكثر شناخت ممكن دانستيم كه در مسير خردورزی با تكيه بر اصالت تعقل به قبول بررسی نقادانه در مسير زمان تن در می‌دهد و در عين تأكید بر نتايج به تمديد، تمرين و تمكين به آزمون جهت ارزشيابی مداوم احترام می‌گذارد و در صورت ابطال شجاعانه آن را می‌پذيرد. در پاسخ به اين پرسش كه ارتباط ميان آزادانديشی و علم، ارتباطی متقابل است يا متقارن؟ بايد نخست تعريفی از متقابل و متقارن ارايه داد. وقتی می‌گوييم ارتباط متقابل، بر يك ارتباط علی پای فشارده‌ايم و وقتی می‌گوييم ارتباط متقارن بر همراهی همبستگی اشاره نموده‌ايم. در موضع نخست می‌گوييم: آزادانديشی و علم در كنش متقابل‌اند و برای هر يك از آنها وزن كم و بيش يكسانی قايل هستيم؛ در حالی كه در موضع دوم می‌گوييم آزادانديشی و علم همراه يكديگرند، آزادانديشی همواره بخشی از وضعيت ماقبل علمی محسوب می‌شود. از اين رو وجود عنصر آزادانديشی باعث توليد علم می‌شود، پس می‌توان توليد علم را با سركوب آزادانديشی در نطفه خفه يا از طريق محدود كردن آن، از زايش عقيم ساخت. با عنايت به اين تعريف بايد بگوييم ارتباط آزادانديشی و توليد علم، ارتباط متقارن متقابل است چرا كه هم از موضع ارتباط متقارن تبعيت می‌كند؛ يعنی آزادانديشی و توليد علم همراه يكديگرند و آزادانديشی موجب توليد علم می‌شود و هم سويه‌گيری علمی باعث تقويت آزادانديشی و تأثیر متقابل آن بر فرايند توليد علم می‌شود. با اين اوصاف نمی‌توانيم، بر موضع اصالت يكی بر ديگری پای فشاريم؛ بلكه بايد بر كنش متقارن متقابل ميان آزادانديشی و فرآيند توليد علم، صحه گذاريم، زمانی كه می‌پذيريم آزادانديشی و فرايند توليد علم پا به پای هم پيش رفته، بر يكديگر تأثیر می‌گذارند، سخن گفتن از اصالت يكی نسبت به ديگری به طور مطلق و ترتيب زمانی هر يك در بستر زمان، دور از منطق حاكم بر مديريت انرژی به نظر می‌آيد. با توجه به اين معانی، اكنون می‌توانيم به اين پرسش پاسخ دهيم كه آزادانديشی، چه نقشی در فرايند توليد علم ايفا می‌كند؟ اين گونه به نظر می‌آيد كه: من و شما بايد اذعان داريم علم در پرتو آزادانديشی، به حيات می‌رسد و در سايه آزادانديشی به حيات زايشگر خود استمرار می‌بخشد. بدون آزادانديشی علم عقيم می‌گردد، نازا می‌شود و در چنبره جزميت پژمرده و به حيات بی‌طراوت خود، در مقطعی از زمان به تاريخ علم می‌پيوندد تا در تاريخی ديگر در پرتو آزادانديشی، سر بر آورد. از اين ديدگاه می‌توانيم بگوييم اصالت با آزادانديشی است به اين معنی كه زندگی اصيل علمی انسان پرسشگر و پاسخگو در تركيب منطقی دو شعار معروف فلسفه sit and Think و علم See and go است؛ كه بر هويت پرسشگر آدمی استقرار می‌يابد و هفت گام را شكل می‌بخشد: گام اول: بنشين و پرسش كن. گام دوم: پرسش كن و فكر كن. گام سوم: فكر كن و برو. گام چهارم: برو و ببين. گام پنجم: ببين و نقد كن. گام ششم: نقد كن و ارزيابی نما. گام هفتم: ارزيابی كن و عمل نما. در پرتو چنين نگاهی است كه انسان آزادانديش: 1- نقد منصفانه و دفاع عالمانه را بر نفی متعصبانه و حمله انحصار طلبانه. 2- دغدغه آزادی و عدالت را بر سويه گيری اعتراض. 3- اخلاق گرايی شجاعانه را بر بی‌باكی و زبونی. رجحان می‌دهد و تلاش می‌كند به آن چه انجام می‌دهد علم و به آن چه می‌خواهد ايمان داشته باشد و رفتار او بازتابش‌گر نقد متعقلانه، ارزشيابی، ارزشيابی عالمانه، قضاوت عادلانه و رفتار شجاعانه است. زندگی اصيل انسان آزادانديش بر 4 وظيفه استقرار می‌يابد: نخست، فراگيری از گذشتگان و بيگانگان؛ دوم، درك عميق يافته‌های ناشی از فراگيری؛ سوم، نقد عالمانه و منصفانه ادراكات خويش و چهارم، تلاش در از بين بردن آن چه باطل می‌يابد و گسترش و تعميق آن چه حق می‌پندارد و اينجاست كه او، توليدگر فكر می‌شود. هر گامی از اين گام‌های چهارگانه ارزشمند است و برداشتن گام چهارم نه تنها ارزشمند است، بلكه تاريخ‌ساز است، فرهنگ‌ساز است و تمدن‌ساز است. فكر هم تخريب كننده است؛ هم تأسيس كننده و فكر مثبت به تخريب باطل و تأسيس حق معطوف می‌شود. فكر در فضای تاريخی محصور نمی‌شود، در مكان سر بر می‌آورد ولی در پهن دشت جغرافيای هستی ريشه می‌گستراند. در زمان متولد می‌شود اما در زمانه‌های تاريخی خط تداوم پيدا می‌كند؛ فكر زمان و مكان نمی‌شناسد و متفكر فرزند هيچ زمان و مكان انحصاری نيست؛ او متعلق به تمام بشر و تماميت بشريت است. متفكر در ارتباط با ساخت‌های سه‌گانه حقيقت امر يا واقعيت امر factual، آرمان يا ايده‌آل ideal و حقيقت Truth سويه‌گيری نقادانه معطوف به حقيقت امر (Justness) توجه دارد و حداقل در دايره تلاش جهت موسع نمودن و تعميق ادراكات خويش در حد توان به كشف حقيقت می‌انديشد و امور را بر اساس حقيقت ادراكی خويش ارزش گذاری (Evaluation) می‌كند.   دانشگاه، آزادانديشی و توسعه توليد علم تمام پرسش‌های نه‌گانه به پاسخ آمده، در مقام پرسش‌های فرعی و انضمامی اصلی و فرعی، در خدمت پاسخگويی به اين پرسش اصلی پرسمان حاضر فراهم آمده‌اند كه: دانشگاه از چه جايگاهی در تعميق آزادانديشی و توسعه توليد علم برخوردار است؟ مأموريت ساده دانشگاه، توليد افراد تحصيل كرده تلقی می‌شود. به بيان ديگر در نگرش سنتی وظيفه دانشگاه انتقال آموزه‌های حاصل از طريق آموزش و بهره‌برداری آموزشی از امر پژوهش است؛ در جوامع مختلفی كه چنين نگرشی را حاكم بر مراكز علمی خود نموده‌اند، بيانگر همين معنا است؛ چرا كه اكثر آنها با گريز از اين جو، توانسته‌اند با تلاشی روشن‌نگرانه و آزاد انديشانه سازنده باشند و خارج از اسلوب‌های حاكم به ارائه طريق بپردازند. اما بايد اذعان نماييم كه وظيفه دانشگاه‌ها تنها توليد افراد تحصيلكرده نيست و نبايد تلاش‌ها و اهتمام خود را منحصراً مصروف انتقال دانش‌های استقرار يافته و تصديق شده به ديگران سازند. از دانشگاهی كه در شمار دانشگاه‌های مدرن جامعه امروز بشری به شمار می‌رود، انتظار می‌رود كه با به كار بردن تكنيك‌های تحقيقی و تفوق پژوهش بر آموزش از منظر هويتی و اولويتی -نه از ديدگاه فرايندی و اولويتی- دانش‌های مهم نو و تفكرات درخشنده متناسب با نيازهای فضاها و زمانه‌های تاريخی زيست بوم خويش را فراهم سازد. ضروری‌ترين كار دانشگاه‌های جهان در حال توسعه آن است كه به صورت مراكز تحقيق درآيند. آموزش به عنوان يك مقدمه ترديدناپذير و اولويت انكارناپذير در خدمت پژوهش به عنوان يك اولويت و متن ضروری و غير قابل كتمان، قرار گيرد و الا موفق نخواهند شد كسانی را آماده سازند كه از عهده پژوهش‌های علمی و تصدی اموری كه لازمه نوسازی است، برآيند. تفسير عالمانه از فرهنگ سنتی بومی بر اساس بررسی‌هايی با روش‌های جديد، نوشتن تاريخی جديد و روشنگرانه كه به جای اين كه تاريخ مملكت را تنها صحنه قدرت نمايی و توسعه قدرت‌های غربی معرفی كند، به گسترش ديناميسم توسعه كشور كمك نمايد. به اصطلاح نژاد نباتات و حيوانات، گسترش فناوری‌های ژنتيك برای توسعه فراورده‌های مختلف، كاوش منابع معدنی، تربيت نيروی انسانی و طراحی استراتژی‌های مختلف بينديشد و هزاران موضوع اساسی ديگر را متناسب با نياز به توسعه و نوسازی كشور دنبال نمايد. همه اين عوامل برای استقرار يك فرهنگ ملی مناسب، كه به نوبه خود جزئی اساسی از مجموعه نوسازی به شمار می‌رود، ضرورت اساسی دارد. نكته‌ای كه بايد يادآور گرديد آن است كه ضرورت انجام تحقيقات در دانشگاه‌های ممالك عقب مانده و در حال توسعه صرفاً به خاطر خود علم نيست، بلكه بدون چنين تحقيقاتی اين مراكز علمی قادر به كسب احترام و اعتماد نيستند و نمی‌توانند تحصيل كردگان پر استعداد و آزموده را برای اشتغال به كار تدريس جلب نمايند، تا بهترين افراد نسل جوان به عنوان استاد به دانشگاه نپيوندند و نتوانند بهترين استعدادهای خود را پرورش دهند، دانشگاه‌ها هرگز از احترام عمومی برخوردار نخواهند گرديد و نخواهند توانست شوق تحصيل را در دانشجويان خود برانگيزند و نخواهند توانست تعهداتشان را برابر ملت و آينده كشورشان به انجام رسانند. در شرايط كنونی كار فكری، برای جذب و نگهداری اين پژوهندگان و دانشمندان جوان و خلاق بايد فرصت، وسايل و منابع تحقيق فراهم كرد. اگر دانشگاهی از اين وسايل برخوردار نباشد، مؤسسه‌ای مرده به حساب می‌آيد و به ناچار تحصيلكردگان، فارغ‌التحصيل شده و به كار در رشته تخصصی خويش زمينه مناسبی نمی‌يابند، در جستجوی محيط مورد نظر به كشورهای بيگانه روی خواهند آورد. ادوارد شيلز در آستانه دهه 1970 با تأكید بر اين فرايند معتقد است حتی هند، كه در ميان كشورهای توسعه نيافته از لحاظ داشتن تعداد قابل ملاحظه‌ای دانشمند ورزيده مقام شامخی دارد، هر ساله شامل فرار عده زيادی از مغزهای روشنگر خويش است، زيرا بسياری از علمای جوان و توانای آن كشور كار در امريكا یا اروپای غربی را، به علت موقعيت‌های مناسبی كه در انتظار آنان است، بر كشور خويش ترجيح می‌دهند. كشورهايی چون پاكستان و آمريكای لاتين و نيز بسياری از كشورهای جهان سوم، دچار چنين وضعی هستند، زيرا عده زيادی از بهترين نيروهای جوان اين جاها در كشورهای مادر به عنوان عالم تربيت شده و در همان جا به كار مشغول گرديده‌اند. اما اين پرسش باقی است كه آيا دانشگاه‌هايی كه از آن صحبت شد در موقعيتی هستند كه بتوانند تحقيقاتی بكنند كه مناسب با وضع آنها و نيازمندی‌های كشورشان باشد؟ پاسخ اين سؤال منفی است، حتی در كشوری مانند هند، كه صاحب بزرگ‌ترين سيستم علمی در ميان كشورهای توسعه نيافته است، دانشگاه‌ها چنان كه بايد توانايی چنين كاری را ندارند و هنوز به مقدار زيادی به معلومات علمی و فنی كه از منابع خارجی به دست می‌آيد، متكی هستند. علاوه بر آن، بعضی از كشورها به شيوه‌ای نادرست، بيشتر تحقيقات علمی را در مؤسسه‌ها و انستيتوهای تحقيقاتی كه از دسترس دانشگاه‌ها دورند، متمركز ساخته است. در نتيجه، دانشگاه‌های اين كشورها، علی‌رغم وجود افرادی كه در زمينه‌های گوناگون علمی و تحقيقاتی تبحر دارند، نتوانسته‌اند شرايط مناسبی را كه لازمه تحقيق علمی است، يعنی زمان، تجهيزات و محيط مساعد، فراهم سازند. به طور كلی، در ممالك توسعه نيافته ديگر كميت و كيفيت كارهای تحقيقاتی دانشگاه‌ها بسيار ناچيز است و دانشگاه‌ها قادر به فراهم ساختن و سازمان دادن يك جامعه علمی و يك سنت علمی مخصوص به خود نشده‌اند، زيرا سنت علمی تنها گرد مركزی از خلاقيت شكل می‌گيرد و برای ايجاد هسته اصلی سنت به شخصيت روشنفكرانه خلاقی نياز دارد كه به نوبه خويش به شكفتن استعدادهای خلاق ديگر كمك نمايد. اين مستلزم ثبات و بالاتر از همه، تمركز كانون‌های فكری است. در اين نمونه كشورها، كسانی كه در زمينه‌های مختلف استعدادهای خلاق دارند بسيار از هم دورند و در قاره‌ای به پراكندگی آفريقا از نظر علمی و يا در مناطقی مانند خاورميانه يا آسيای جنوب شرقی، جدايی اهل علم زيادتر است. در اين مناطق، در ساخت‌های مختلف توليد فكر، تبادل علمی بسيار كم است و ارتباط با مراكز تحقيقی كشورهای مادر انگيزش‌ساز تحقيق است؛ ولی، حفظ اين ارتباط به طور دايمی و از نزديك، پر خرج‌تر از آن است كه كشورهای توسعه نيافته بتوانند تحمل كنند. با اين همه دانشگاه‌های اين گونه كشورها بايد بر نقاط ضعف خويش فايق آيند و الا نمی‌توانند به صورت مراكز عمل و نو در آيند و در نتيجه، جريان نوسازی دچار ركود خواهد گرديد. با قبول اين فرضيه كه دانشگاه‌های ممالك عقب مانده در پيشرفت كشور خويش نقش حياتی دارند و با توجه به اين كه هم اكنون از انجام وظايفی كه از لحاظ تعليم و تحقيق بر دوش آنها نهاده شده بر نمی‌آيند، چگونه می‌توان انتظار بهبود وضع را داشت؟ آيا اين دانشگاه‌ها به اتكا خود می‌توانند سطح علمی خويش را ترقی دهند؟ به نظر من دورنمای آينده چندان تيره نيست. از جمله در كشورهای توسعه نيافته، انسان‌های فعالی هستند كه استعدادهای شگرف دارند و حتی بعضی از آنها كارهای برجسته‌ای كرده‌اند. اين افراد اغلب به علت آن كه به كارهای اداری اشتغال دارند و در آن نقش مفيدی دارند، نمی‌توانند از لحاظ دانشگاهی ثمربخش باشند و يا اگر هنوز در كارهای دانشگاهی مانده باشند، به خاطر نداشتن همكارانی شوق‌انگيز و نيز سرخوردگی از بروكراسی اداری دانشگاه‌ها و تلاش برای تأمين زندگی دلسرد هستند. در كشورهايی كه دانشگاه‌های متعدد دارند، يكی از درمان‌های درد اين است كه افرادی كه بالقوه و بالفعل در يك زمينه استعداد خلاق دارند، در يك مؤسسه گرد آورند. كار تدريس را می‌توان با انعطاف‌پذير ساختن سياست پذيرش دانشجو جذابيت بيشتری بخشيد، به طوری كه انستيتوهايی كه سازمان آموزشی برجسته‌تری دارند، بتوانند تعداد بيشتری از دانشجويان كوشا و مستعد را جمع كنند. اين سياست با هدف كشورهايی مانند هند و اندونزی و ديگر كشورهايی كه طرفدار پذيرش هر چه بيشتر دانشجو برای تعليمات عالی هستند، مغايرتی ندارد، زيرا اين سياست سبب می‌شود كه حداقل يك دانشگاه درجه يك در كشور به وجود آيد و بتواند به صورت مناسبی برای پيشرفت ساير دانشگاه‌ها درآيد و در طول زمان كادر مورد نياز همه را تربيت كند و آماده سازد. دانشگاه‌های ممالك پيشرفته از دو راه می‌توانند در توسعه و تكميل دانشگاه‌های كشورهای توسعه نيافته كمك مؤثر بنمايند. نخست از طريق اعزام موقت استادان بسيار جوان به آن مراكز برای چند سال و دوم، از طريق به كار گماردن استادان بازنشسته خود، كه هنوز می‌توانند سال‌ها خدمت ارزنده بكنند. در دانشگاه‌های كشور توسعه نيافته، طرح‌های تحقيقاتی مشترك، كه در آنها استادان دانشگاه‌های كشورهای پيشرفته و در حال توسعه، به طور مشترك با هم كار كنند، موجب می‌شود كه استادان و كاركنان كشورهای اخير از پيشرفت‌های ديگران مطلع شوند و مقام شايسته خويش را در جامعه روشنفكری جهانی احراز نمايند. استفاده از كمك‌های كشورهای پيشرفته بايد با در نظر داشتن غشای امنيت فكری و فرهنگی اين كشورها، صورت پذيرد. هدف اساسی بايد تقويت اراده و نيروی فكری استادان دانشگاه‌های ممالك عقب مانده باشند. اين تقويت اراده صرفاً مسئله تجديد سازمان فكری و ايجاد روح مسئوليت و همكاری در آنها نيست كه دانشگاه‌های كشورهای پيشرفته بتوانند انجام دهند؛ بلكه مستلزم آن است كه اين افراد دارای شخصيت نيرومندی باشند و بتوانند با اراده‌ای قوی بر سستی و كاهلی و وسوسه‌های سياسی و فرهنگی فايق آيند. اگر اين گروه از سرآمدان كه هسته اصلی سرآمدان محسوب می‌شوند، توفيق يابند علی‌رغم شرايط نامساعد كار و كثرت تعداد دانشجو و موانع سياسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی موجود، به فعاليت سازنده خود بپردازند، آينده آنها نوميد كننده نيست. دانشگاه مولد بيش از هر چيز به انسان‌های مولد نياز دارد و به موازات اين مهم، زمينه‌های مناسب فعاليت و زمينه‌پروری‌های لازم برای فعاليت اين نيروهای مولد را در ساخت‌های دوگانه نرم‌افزارانه و سخت‌افزارانه، نيازمند است. توليد فكر در گرو تعميق و گسترش فضای زندگی اصيل روشنفكری است و انتظار آن است كه گام‌های هفت‌گانه در ساخت‌های چهارگانه‌ای كه به شرح آن پرداختيم، در مركزيت روشنگری و روشنفكری يعنی دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی و پژوهشی، بازتابش داشته باشند.       ]]> اندیشمندان Mon, 22 Jul 2013 08:17:19 GMT http://azadandishan.com/vdcjufe8suqe.zf.html